海德格尔美学对中国当代美学的影响

改革开放以来，海德格尔对我国的哲学、美学、伦理学、文艺学等学科的发展具有重大的影响。甚至于海德格尔研究的程度与各学科的发展程度互为表征，出现了某学科学术谱系的现代转换与海德格尔研究有关的真实现象。如哲学领域里的著名学者张世英就认为海德格尔的思想具有“新哲学”的意味，这从他的《进入澄明之境——哲学的新方向》和《哲学导论》中就可以看出。此外还有许多学者也有这种认同，如著名哲学家叶秀山、张志扬等，都对海德格尔的这一转型性的学术意义进行了深度阐发。

就美学学科而言，情况也大致相同。海德格尔与文艺美学的勾连是确定无疑的。作为文艺美学学科奠基者之一的胡经之，可以说就是在海德格尔的诗思召唤下出场的。在其所著的《文艺美学》一书中，诸如“文艺美学将从本体论高度，将艺术看作人对现实沉沦的抗争方式、人的生存方式和灵魂栖息方式”^[17]等海德格尔式的句子多有显现。这明显地表征了海德格尔对胡经之创立文艺美学起到了不小的作用。同样地，海德格尔与哲学美学的关系也是甚为密切的。哲学美学在20世纪90年代出现了实践美学与后实践美学的学术争鸣，这大大促进了哲学美学的现代转换。而其中的后实践美学就主要是以海德格尔为学术谱系，如张弘的存在美学，杨春时的超越美学，潘知常的生命美学，可以说大都受到了海德格尔的影响。就是以捍卫实践美学为旨趣的朱立元先生也主动接受了海德格尔的哲学、美学之思。而且晚近的朱先生还以吸收了海德格尔之思的实践存在论美学作为实践美学的突破之途，并以此编写了两种《美学》教材。

然而，海德格尔在我国美学界的研究却依然不够理想，比如对海德格尔的存在论之思本身就没有真正地领悟到，因此在从事美学研究的过程中就不免捉襟见肘，甚至于又走向传统本体论的老路，或走上一条简单地误认为当代美学根本就无需“存在论”哪怕是“承诺”“描述”意义上的存在论的不归路，从而影响我国美学研究的现代发展。可以说，这也是我国20世纪90年代的后实践美学之“超越”出现“瓶颈现象”的重要原因。无怪乎有论者在批评后实践美学某一派别时会无奈与反讽式地又搬出海德格尔存在论的一段原文。对于海德格尔的存在论美学思想我们在上面已有专论，这里我们仅对海德格尔的存在论美学思想与中国美学研究的关系问题加以论述，以期见出其在中国美学界的学术意义，借此也加深我们对海德格尔审美之思的领悟和理解。

美学在中国处于非常复杂的境地，一方面，如果从学科意义上说，中国美学仅仅指现当代中国美学，因为在古代中国只有“美”而无“学”。也就是说，中国古代没有把文学艺术、审美意识、审美文化等作为认识的对象，从而进行专门的研究。或者用西方的话来说，就是没有形成鲍姆加通意义上的感性学。另一方面，中国现当代的美学如果从王国维时代算起，大概也就一百年的历史。然而，这一百年来，中国美学处于极其艰难的发展之中，还缺乏具有原创性的美学研究，甚至有学者经过论析后称这只是中国美学的“美学在中国”阶段。的确，中国美学似乎还只是指称中国古代美学，这在国际学术界以及我们自己的一些美学教材中也几乎成为惯例。中国现当代美学的处境因此很是复杂，一方面要“背对着”中国古典美学，一方面要“面对着”中国当代现实，此外还要应付西方从古至今的美学历史，又要接续着中国现代美学的传统。总之，问题就是如何发展中国美学？回到本章节，我们的问题就是海德格尔的美学之思对中国美学的发展有何助益？

其实，海德格尔的存在论美学思想也是在一种极其复杂的处境中得以发展的。一方面，海德格尔被形而上学的理论世界和技术社会的现实处境包围着；另一方面，又被存在的意义问题和与此相关的古希腊原初的存在思想、荷尔德林等人的诗意道说、东方的古典世界等召唤着。最终，他以“存在的意义问题”为主题，对传统美学既解构又建构，既否定其形而上学本性又接续其思想精髓，既回转到古希腊前苏格拉底时代去寻求理论资源又到东方美学尤其是我国的老庄美学中去取舍思想资源，以此才促成了一种把握时代精神的存在论美学思想的创生，并开启了此后的美学之路，如加达默尔的阐释学美学、杜夫海纳的现象学美学甚至萨特的存在主义美学、德里达的解构美学等。这对我们具有一定的启发意义，不妨述之为：我们在面对古代的美学思想、现代的美学传统、西方的美学资源、马克思主义的美学思想等理论资源的时候，也应该像海德格尔以其“存在的意义问题”为主题来汲取各种理论资源一样，以学术问题为中心去进行“现象学”式地猎取各种理论资源，以此来促成新的美学理论的创生。

与其他学术圈相比，20世纪以来，我们更能感受到他者化的学术语境，因为我们有如此深远、厚重的中国古典美学传统一度被“打倒”，而今还等待去转换。那么，我们是否就不能去吸收其他如马克思主义的、西方从古至今的美学思想甚至中国现代的美学传统呢？显然这已经在事实上给予了回答，如果以海德格尔的启发来说，则是：学术资源的“拿来”是为了解决问题的，在真理面前，思想是自由的，而非价值的，然而，这种自由却有着更原始的价值。因此，我们不能在学术资源的汲取上甚至学术成果的形式上去附加其他东西。这样，对于非学术意义上的“失语症”“原道”的提法、美学教材的中国术语化等“是中”“是西”的取舍问题似乎就显得有些别扭了。我们也就不能以“是古”“是今”来作为我们的取舍标准了。海德格尔返回到中国古代，返回到希腊，甚至说要思得更希腊。这不就是说我们没必要对“新”趋之若鹜，关键是要有时代问题和学术价值吗？如此说来，不加选择而一味地去翻译他国理论恐怕就是无多大益处的了。简而言之，学术不能以日常时空意义上的“中西”“新旧”来衡量，这应该是海德格尔给我们的有益启示。

回到当下中国当代美学发展的现实，我们不妨在理论上把美学分成哲学美学、文艺美学和文化美学三大块。当然这种划分只是出于一种学术体制和学术研究的事实，美学则应该是一个整体的学科，三方面甚至更多的方面都只是美学研究的方法、领域以及美学的效用等的区分而已，并不存在泛化、庸俗化美学之嫌。明乎此，现在的问题就是，海德格尔的美学之思对于我们现今的美学研究有何具体一些的启示。

其一，美学要面对本土现实进行存在论之思，或也说要促进一种能够把握住时代精神的存在论思想的诞生。我们的美学关键的就是缺乏海德格尔的这种存在论之思的敏锐与深度。如果依上面的划分，这应该是哲学美学所应该大加钻研的。二十世纪五六十年代以及九十年代中后期两次美学大讨论、大争鸣可以说就是在哲学层面上对美学进行的深度把握。可惜前一次讨论基本上还是在认识论的框架里进行的，而且基本上是移植西方和苏联的哲学美学话题，因此没有诞生经得起考验的美学力作。换言之，没有把握时代精神的存在论思想。因此，也就鲜见有深度的美学著述的诞生。当然，不是说这次讨论就没有价值，相反应该说这次美学讨论有重要的意义。这里仅指出一点，就是它表征了当时主导的审美、艺术现状甚或社会问题。只是这种表征还没有深入到存在论的层面，太直接显露，因此韵味不足。第二次美学争鸣常笼统地称之为实践美学与后实践美学之争。对此我们不加以详细的论述，仅仅指出，这次美学之争与海德格尔有重要关联，双方都援引了海德格尔作为理论支撑。而且如上面提到的，还有学者主张用吸收了海德格尔之思的实践存在论美学作为实践美学的突破之途；还有学者在领悟了海德格尔为代表的语言学转向后继续探究话语实践与审美活动的关联，以此来挖掘、完善实践美学的内涵。然而，不管怎样说，我们远远没有如海德格尔一样进行深入地美学存在论之思。可以说，美学因此产生了瓶颈现象，很难深入地发展，以至于美学研究很难形成气候，更不要说促成一个什么美学学派的诞生。

那么问题又出在哪？就从价值论的角度来作一探讨吧。海德格尔的存在论美学思想之于价值论是有内在关联的，换言之，存在论与价值论是紧密关联的，这也是存在论一贯的自性。比如传统存在论，它追寻的是真、善、美，而海德格尔的存在论也追寻这些价值，只是他把这些价值都“存在化”了。在我们看来，美学任何时候都要开展存在论的价值追问，否则美学的价值之根便会缺乏生长的土壤。无怪乎有学者会说：“美学的哲学本性，任何时候都不可丧失。”^[18]亦如海德格尔所说，哲学的终结，不意味着哲学思维方式的终结。实践美学与后实践美学明显地没有达到存在论层次的价值，更不要说达到海德格尔意义上的存在论价值了。这或许也是实践美学与后实践美学无论如何都难以“超越”的原因。奇怪的是，当以海德格尔、维特根斯坦等为代表的西方美学之思对形而上学进行颠覆时，我国美学界也深有同感似的对形而上学嗤之以鼻，可是我们的美学有什么值得颠覆的形而上学呢？更有甚者，似乎本质主义以及美学的哲学追问本身就是我们要反的，以此来表征一种所谓多元、民主的假象，然而，为什么我们又没有因此思到语言学转向呢？因此，毋宁说，这是一种将学术与政治、经济廉价等同的幻象，终将导致学术泡沫的泛滥。何况，海德格尔也存在论地追问了艺术作品的本源、真理的本质、语言的本质等等。维特根斯坦也要取消哲学，可是他说有最重要的一半即价值、意义问题他还没有说出。其实，他们都是在就问题、就生存的科学主义和非神圣主义进行价值、意义之思，艰难而大胆地思。我们的美学思了我们么？海德格尔如是提醒着。

其二，美学的发展要关注审美现象、艺术事实。这本来应该是中国美学的用武之地，如果按照上面的划分，这更应该是文艺美学之地了。换言之，文艺美学最能表征着中国美学了。因为，中国古典美学、近现代美学就有注重艺术审美的传统。一部中国古典美学可视作一部“意境”论美学，其结构大致可分为人生意境论与艺术意境论。借用艾布拉姆斯的“四要素”理论，我们可以将中国古典美学视为由存在论意境论、创作论意境论、作品论意境论、接受论意境论组成的美学，借此，我们完全可以认为中国古典美学具有文艺美学思想传统。到了近现代，王国维、朱光潜、宗白华等人的美学著述中对艺术审美问题也是极其关注的，或说走的也是文艺美学的道路，光从他们著述的书名就可以看出，如《人间词话》《〈红楼梦〉评论》《诗论》《艺境》等。只是朱光潜较为特殊，二十世纪五六十年代的美学大讨论他偏向了哲学美学，但他的《西方美学史》依旧有注重艺术的倾向，有论者指出这是朱先生在美学的把握上有偏差，也许原因就在于朱先生原本并非要走哲学美学之路吧。^[19]

朱光潜先生所走之路可能也是中国美学的缩影。可以说，那次讨论之后，中国美学从此与西方美学一样走上了哲学美学之路，以至于有学者甚至对文艺美学学科的合法性提出质疑甚至否决。确实，哲学美学在中国有待深入发展，哲学美学的发展有利于为其他学科提供存在论基础。然而，哲学美学可以关注审美艺术的发展现状，文艺美学也可以承担存在论追问的重任。海德格尔的存在论美学思想就对艺术特别是诗歌大加阐释，因为思与诗是近邻关系。海德格尔20世纪30年代以后的存在论美学之思就一直在与诗进行互相阐发。如此看来，哲学美学与文艺美学就更不应该会冲突了。但是，在目前学科划分相对明显的语境下，我们认为文艺美学的重心还是关注审美艺术的发展现状。这就要求文艺美学除了对审美、艺术进行理论上的研究外，还要建立有效的阐释框架对审美现象、艺术作品进行具体入微的阐释，以应合、促进文艺的发展，开拓艺术阐释的美学空间，提升接受者的审美趣味与人生境界。一如海德格尔对诗进行深入阐释一样。也许这样，中国古典美学甚至近现代美学传统也就在文艺美学中显现了。

然而，由于学术他者化的焦虑在后殖民语境下的紧张凸显，加之海德格尔对东方特别是中国老庄思想的青睐，我们对中国古典美学似乎更有了一种身份认同的亲近感。对此，我们本无可厚非，但是，需要提请注意的是，我们不能因此滋生一种狭隘的民族美学思想意识，相反，我们应该更具语境意识，如不能忽略中国思想的前主客二分与海德格尔思想的超主客二分的区别。这一点，张世英先生在其一系列著述如《天人之际》《哲学导论》等里边进行了详细的阐述，这恐怕是不能忘记的。而且，这也符合海德格尔的本意。的确，海德格尔说：“是不是有朝一日一种‘思想’的一些古老传统将在俄国和中国醒来，帮助人能够对技术世界有一种自由的关系呢？”^[20]但是，我们更加要明白，海德格尔深信的是“这个转变不能通过接受禅宗佛教或其他东方世界观来发生。思想的转变需要求助于欧洲传统及其革新。思想只有通过具有同一渊源和使命的思想来改变”^[21]。对此，我们应该具有清醒的意识。相应地，也就要求我们在继承中国古典美学传统或说在进行文艺美学研究的时候，应该坚持马克思主义的科学历史观的指导，或许这也是海德格尔给中国当代美学的有益启示。

其三，美学要具有开阔的文化视野，要关怀社会现实。这应该是文化美学的任务。如果说海德格尔的存在论美学之思具有哲学美学和文艺美学的属性的话，那么我们也可以说在其美学思想中，同样地具有文化美学的品格。海德格尔的存在论美学思想对人的栖居之关注，可以说就是一种文化美学的向度。在海德格尔看来，作诗是为了栖居，神性是作诗的尺度，人要诗意地在大地上栖居。我们甚至可以说，海德格尔在《存在与时间》中对世界的阐释也是对人之居住的关怀，这一主题贯穿始终，因此后来他对自然、科学、技术也很是关心。总之，其存在论美学之思也可以说是就生存的科学主义和非神圣主义进行的价值、意义之思。那么，我们的美学是否也应该具有这一维度呢？

近年来，文化美学在我国的美学中迅速崛起，生态美学、社会学美学、科技美学等可以说就是这种表征。当然要注意的是，我们这里说的文化美学并非一个有固定研究对象的美学，而且目前还没有学科建制，因此把生态美学等这些具有较强的实践性、政治性品格的美学都作如是看待。这种美学的崛起原因复杂，这里仅指出两点：一是对包括海德格尔美学在内的西方当代美学所具有的政治性品格的回应。单就海德格尔而言，则主要是对其存在论美学的栖居之思的回应。二是对近现代中国美学传统的接续。王国维以来的中国近现代美学具有审美功利主义的传统。换言之，也就是中国近现代美学具有一种文化美学的属性。

不妨说，海德格尔的存在论美学思想对我们的文化美学的进一步发展具有重大的意义。在此，我们仅指出两点启示：

其一，文化美学要有存在论意义上的人道主义关怀，但不是要那种庸俗的非此即彼的或说存在者层次上的廉价帮助。也就是说，文化美学的研究不能没有哲学美学的内蕴支持。如果就“日常生活的审美化”来进行文化美学思考的话，也许我们应该用海德格尔的“诗意地栖居大地”来进行参照。这倒不是要为生存附加上帝，毋宁说，是在诸神隐退的语境下呼唤神圣，在技术座架的时代里提升生命的境界，在反思之维缺席的世界中道说审美。用马克思主义的话来说，就是要对非神圣化时代的生存现状进行批判。这对于我们来说或许有一定的现实意义。

其二，海德格尔的存在论美学思想不仅仅标示了文化美学与哲学美学有关联，更告诉我们，文化美学与哲学美学、文艺美学等都是美学，是一种亲密的近邻关系。再以“日常生活的审美化”为例。从哲学的角度，它表征的是存在论哲学的审美化走向，而这种走向又同时表征了认识论、伦理学的审美化走向等，这是海德格尔的存在论之思给我们的启示。可以说这也是20世纪以来西方哲学给我们的启示。如韦尔施指出了“认识论审美化”的现象，维特根斯坦也指出了“伦理和美学是同一个东西”^[22]。此外，尼采、福柯、舒斯特曼等人出于不同理由对伦理学的审美化现象也有一致的认同。这也就昭示了文化美学与哲学美学有重要的关联，我们不应当把文化美学仅仅置于经验层面的理解。此外，文化美学与文艺美学也有不可或缺的关系。这也是包括海德格尔在内的20世纪的美学研究给我们的启示。如海德格尔的“诗意地栖居大地”就是在阐述诗歌作品中得出的。不妨再举例来说明，如西方马克思主义者本雅明的《机械复制时代的艺术作品》可以说是就审美艺术发展的现实来对艺术问题进行的思考了，按说是一种文艺美学的研究了，但是，本雅明的研究中充满了一种文化美学的气息，如他在该书第二版的后记中写道：“法西斯主义谋求的政治审美化就是如此，而共产主义则用艺术的政治化对法西斯主义的做法作出了反应。”^[23]可以说，正是有了这种文化美学的内涵，本雅明的研究才具有了开创性意义，提出了诸如灵韵、震惊、膜拜、展示等新的文艺美学词语，为文艺美学的发展做出了重大的贡献。因此，如果我们没有存在论的深度，没有审美艺术发展的现实，就不可能很好地进行文化美学研究，反之亦然。这一点应该说是西方美学界的总体昭示了，如阿多诺、巴赫金、罗兰·巴特、德里达等等，概莫能外地都是文艺美学、文化美学、哲学美学的会通者。然而，在我们国家的美学研究中却别有一番景象，简单地说即研究者的学科交叉意识淡薄，往往搞文学的没有哲学意识甚至轻视哲学，反之大概也成立，这难道不是我们需要反省的吗？我想，如果这种学术局面不能得到改观的话，那么，在全球化背景下的中国美学乃至整个中国的人文学科的研究要诞生具有全球文明意义上的学术成果就无疑是极端艰难的了，这不是无的放矢之语，更不是危言耸听。为此，我们还是汲取海德格尔的启示：哲学美学、文艺美学和文化美学都是美学应有的维度。或许，这也就是海德格尔的存在论美学思想给中国美学的总体启示。循此启示而为，大概就可以让海德格尔既“入乎”中国美学之内，又“出乎”中国美学之外了！“美学在中国”大概也就可以通向“中国美学”了。

【注释】

[1]江怡：《〈逻辑哲学论〉导读》，四川教育出版社2002年版，第175页。

[2]江怡：《〈逻辑哲学论〉导读》，四川教育出版社2002年版，第184页。

[3]索绪尔：《普通语言学教程》，高名凯译，商务印书馆1980年版，第169页。(www.xing528.com)

[4]陶水平：《现代性视域中的文艺美学》，江西高校出版社2007年版，第381页。

[5]海德格尔：《海德格尔选集》上，孙周兴选编，生活·读书·新知上海三联书店1996年版，第358页、第451页。

[6]海德格尔：《海德格尔选集》上，孙周兴选编，生活·读书·新知上海三联书店1996年版，第295页。

[7]海德格尔：《海德格尔选集》上，孙周兴选编，生活·读书·新知上海三联书店1996年版，第465页。

[8]马新国主编：《西方文论史》，高等教育出版社2002年版，第326页。

[9]海德格尔：《海德格尔选集》上，孙周兴选编，生活·读书·新知上海三联书店1996年版，第292页。

[10]章安祺编订：《缪灵珠美学译文集》第二卷，缪灵珠译，中国人民大学出版社1998年版，第173页。

[11]吴琼：《西方美学史》，上海人民出版社2000年版，第472页。

[12]吴琼：《西方美学史》，上海人民出版社2000年版，第22页。

[13]亚里士多德：《形而上学》，苗力田译，中国人民大学出版社2003年版，第253页。

[14]阎国忠：《美是上帝的名字：中世纪神学美学》，上海社会科学院出版社2003年版，第79—125页。

[15]章启群：《新编西方美学史》，商务印书馆2004年版，第193—194页。

[16]海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社1997年版，第276页。

[17]胡经之：《文艺美学》，北京大学出版社1989年版，第2页。

[18]朱立元：《美的感悟》，华东师范大学出版社2001年版，第353页。

[19]肖明华：《文艺美学：中国美学的现代性事件》，《创作评谭》2004年第8期，第62—64页。

[20]海德格尔：《海德格尔选集》下，孙周兴选编，生活·读书·新知上海三联书店1996年版，第1312页。

[21]海德格尔：《海德格尔选集》下，孙周兴选编，生活·读书·新知上海三联书店1996年版，第1313页。

[22]路德维希·维特根斯坦：《逻辑哲学论》，贺绍甲译，商务印书馆1996年版，第102页。

[23]本雅明：《机械复制时代的艺术作品》，王才勇译，中国城市出版社2001年版，第133页。