几乎成为学术事实的是，海德格尔对那门曾经划定为“关于人类的感性、感受和情感方面的行为以及规定这些行为的东西的知识”[1]的美学不屑一顾。从他用存在论美学来思“艺术作品的本源”中，我们大概已经领悟了其之反形而上学美学的良苦用心。大概出于相近的原因，在那里他也几乎避免了用“美”来界定艺术，甚至对于美与真理的关系也只是寥寥数语。然而，我们知道在形而上学史上，哲学与诗歌即认识与艺术、真理和美彼此地不和已成了定论，海德格尔能不打破这样的僵局？或者说，作为一位企图超越形而上学美学的奠基者，谈真理而不谈美如何可能？何况，海德格尔认为真理与艺术有内在的勾连，那么相应地哲学和美便也不能不出现在他的论域中了。
海德格尔在早期的基础存在论中虽然没有明确地提到美，但是他说过，把生存展开就有诗意，尤其是在《康德与形而上学疑难》中就一再地对康德的先验想象力情有独钟。我们在前面的论述中已经宏观地指出了海德格尔的存在论之思的美学走向。这里主要看看海德格尔在《尼采》《艺术作品的本源》《荷尔德林诗的阐释》等著述中如何显在地谈论美。在《尼采》一书中，海德格尔用了一节来谈叔本华、尼采对康德关于美的学说的误解。我们也就从这里开始踏上海德格尔的存在论美学之思的又一段道路吧。
海德格尔认为，康德的美学著作《判断力批判》一直在被误读。这种误读主要涉及康德关于美的一个陈述：“鉴赏力是通过一种快感或者反感对某个对象或者表象方式的判断能力，它不带任何功利。这样一种快感的对象就叫作美。”[2]海德格尔认为误解又集中体现在对“无功利的快感”这种审美行为和对美的态度的理解上。具体主要表现为两点：其一，人们没有理解康德的“不带任何功利”是一个否定性规定，而将它作为一个肯定性的关于美的陈述。也就是说，康德的本意并不是要将美是无功利作为下定义的判断词。人们因此没有重视康德的这一方法论成就。依海德格尔之意，这一成就已是一种现象学方法的表征了。其二，人们因此也就看不到无功利之审美行为中的剩余物，并且总以为无功利就意味着与对象不发生任何关系。在海德格尔看来，康德的不带任何功利只是说“为了感受某物是美的，我们必须让与我们照面的事物本身纯粹地作为它自身、以它本身的等级和地位出现在我们面前。我们不能从一开始就着眼于某个它物，着眼于我们的目的和意图，着眼于我们可能的享受和利益来考虑它”[3]。可以发现，海德格尔是在有意识地用现象学的方法来阐释康德，目的是期望将他的存在论思想“抢救”出来。也正因为这样，我们有理由在海德格尔的阐释中搜寻他本人的存在论美学思想。
海德格尔认为，“不带任何功利”是昭示我们必须使与我们照面的事物本身如其所是地开显。我们必须把它本身所含的东西和带给我们的东西让与和赐予给它。海德格尔下结论说：“与对象本身的本质性关联恰恰是通过‘无功利’而发挥作用的。人们没有看到，现在对象才首次作为纯粹对象显露出来，而这样一种显露就是美。”[4]可以发现，海德格尔对美的认识与传统美学是不同的，在他看来，美的出现必然要超越、冲破主客二分的对象性认识，也就是说美既不是主观的又不是客观的，因此美不是认识论的。那么，美又何谓呢？既然不是认识论的主体与客体，因此换成海德格尔的术语，对象也就成了存在者，相应地也就是让存在者自身显现出来，从而美便也得到了显露。如此，海德格尔的美学思想也就转换到存在论的了。其实，这与他在《艺术作品的本源》中所表达的存在论美学思想也是一致的。在那里，他写道：“鞋具愈单朴、愈根本地在其本质中出现，喷泉愈不假修饰愈纯粹地以其本质出现，则伴随它们的所有存在者就愈直接愈有力地变得更具有存在者特性。于是，自行遮蔽着的存在便被澄亮了。如此这般形成的光亮，把它的闪耀嵌入作品之中。这种嵌入作品之中的闪耀就是美。美是作为无蔽的真理的一种现身方式。”[5]然而，两相比较，却有一个问题呈现了出来：如果说在对康德的阐释中他表达的是一种存在论的美学思想，而依据存在者的无蔽即真理或说作为纯粹对象显露是真理，那么，在对康德的阐释中所言“真理就是美”与“美是真理的一种现身方式”“美与真理并非比肩而立的”[6]等有相互冲突吗？是我们论述有误，还是海德格尔自己不一致？
不妨先来看看海德格尔在阐释柏拉图《斐多篇》时表达的存在论美学思想。海德格尔说要认识柏拉图的“美”学，我们不妨做一个否定性的规定：柏拉图既不是在有关艺术问题的语境中，也不是在与真理问题的明确联系中探讨“美”，而是在关于人与存在者本身的关系这样一个原始问题的范围内来探究美的。显然，这又是海德格尔以自己的前理解来对《斐多篇》做存在论美学阐释。在海德格尔看来，只有在原始的范围里才能将美与艺术、真理的关系显露出来。通过分析，他认为柏拉图有如下表达：“每个人的心灵都已经自发地看见了存在者之存在，要不然，它或许就从未进入这种生命形态。”[7]也就是说，每个人都本质上有存在观看的领悟，但是在日常生活中，人们又容易将它遗忘，所以就需要一个东西，它在照面之物的最切近的假象中同时又能使最遥远的存在显露出来。海德格尔说，在柏拉图看来“美”就是这个东西。无疑，这其实也就是阐释者的海德格尔自己所持之论。他接着论道：“按其最本己的本质来看，‘美’乃是感性领域中最能闪耀者，最能闪光者，以至于它作为这种光亮同时也使存在闪闪发光。存在是那种东西，人在本质上总是已经预先维系于它，已经为之出神。”[8]这就是说，美的本质是存在，它同时又使存在闪烁。换言之，美是存在之光。这与海德格尔在《形而上学导论》中的说法一致。在那里他通过对赫拉克利特的“逻各斯”的词源学考察，得出：“互相排斥的就是采集着的集中，就是λóros。一切在者之在就是最显象者，也就是最美者，最常住于自身中者。”[9]至此，我们也就可以理解为什么海德格尔会在《荷尔德林诗的阐释》中说“无所不在的自然有所迷惑又有所出神。而这同时的迷惑和出神就是美的本质”[10]。美以其迷人的外表让一种无功利的态度和出神的状态得以开显转让，而这同时也就是存在闪亮出场的一刻，也就是迷惑和出神双重赢获，在艺术中，也在自然中。(www.xing528.com)
在《斐多篇》的阐释中，海德格尔接着依据上面提到的柏拉图那句话，认为存在观看就是把真理实现出来，因此美、真理与存在就都有本质关联，真理与美之间也就发生了关联。它们共属一体并“使存在敞开出来并且使之保持敞开”[11]。但是，真理和美两个东西又有分歧，关系不和，因为对于真理来说，美毕竟是感性领域中的闪耀者，因此它开启的存在也必定是在“影像”现身出场的地方发生的。然而，海德格尔说真理和美的不和，是一种“喜悦的分裂”，“因为美作为闪现者、感性之物，预先已经把它的本质隐藏在作为超感性之物的存在之真理中了”[12]。在这些较为拗口的文字中，海德格尔为我们解决了上述疑惑。真理和美是“和而不同”。一方面，可以说“真理就是美”，因为都与存在有关。另一方面也可以说，“美与真理并非比肩而立”，相对于美之为闪现者而言，美只是真理显身的光亮，只是真理的一种现身方式而已，虽然这光亮是存在的光亮，但毕竟真理还以建国、牺牲等方式显现。
至此，我们可以对海德格尔的存在论美学思想之美论进行简要总结。其一，实现了美的存在论转向。美从此可以不逐出理想国，不沦为道德的象征，因为美是存在之光又使得存在闪烁。或直接说，美就是存在之美。它因此也与真理发生了关联，成了真理现身的一种方式，因为两者与存在的关联，又使得美与真理从彼此的“千年不和”化解成了“和而不同”。从此，美学、艺术的地位也就得到了提升，成为历史的此在生存的一种方式，而且比科学等其他方式的生存更为本源、更为真实。海德格尔因此还让美的地位得到了提升。其二，联系艺术的本质是真理的生成和发生着，或许海德格尔的存在论之思是在警醒我们要创作和守护具有存在之美的作品，要让一种摇曳闪烁的光芒得以转让敞开，而不要对艺术采取“不敢”“不愿”“不屑”的态度或“观赏”“体验”的对象性态度。同时，也要对自然的美持一种参与和倾听的姿态，能为一种无言而神圣的美感到有所慰藉、有所居留，而不高傲地宣称自然美低于艺术美，从而在盲目地乐观中其实是遮蔽、遗忘了美。在海德格尔看来，自然美一样是一种存在的美，一种神圣的美。可以说，对自然美的态度表征着海德格尔存在论美学之思的独特性。或许正是在这里，一方面他与19世纪的浪漫美学、诗化哲学暗中有了对话，与中国的道及其艺术有了灵犀；另一方面，他又通向了此后对技术和人类居留的思考和道说，甚至通向了存在之圣灵的叙事。
海德格尔依然在路上。
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