海德格尔存在论美学走向：西方现代美学十五讲结果

海德格尔的“万物一体”的存在论，简单说来是指在其中源始地构筑了存在即真、即善、即美、即圣、即说的纯一性。也就是说，海德格尔的存在论思想包容了真理、道德、审美、神圣、语言等思想维度，而且这些维度都已达致存在论的高度。这里，我们仅就其与美学的关联进行论述，以期更好地理解其思与诗的对话的存在论思想。然而，海德格尔的存在论思想在什么程度上与美学有关？我们主要从三个方面来回答：

其一，我们并不认为海德格尔的存在论就只是一种美学思想。如果这样判断的话，大概与学术事实不符。

其二，我们这里的“美学”之名当然不是海德格尔所极力反对的那种形而上学式的美学，为此我们用“美学思想”来指称。在我们看来，依学术的角度，美学之名是不应该取消的，而那种认为海德格尔没有美学的论述就更加有失谨慎。虽然海德格尔确实是对所谓的美学不屑一顾，正如他主张哲学之终结、伦理学的没必要一样，但是我们要知道他只是反对那种以美学之名来进行形而上学的艺术审美之思的传统美学。因此，毋宁说海德格尔的态度其实是真诚的，其意义则是积极的，他只不过主张的是另一种开端和一种发展而已，一如他在《哲学的终结和思的任务》一文中所言“难道哲学之终结不是哲学思维方式的中止吗？得出这个结论，或许还太草率”^[44]。因此美学可以终结，但美学之思还在路上。

其三，海德格尔的存在论与美学有内在关联，我们甚至可以说其存在论有美学走向之势。在基础存在论阶段，海德格尔之阐述康德放弃想象力的不妥时，也是认为哲学不能离开美学，甚至哲学要进入美学，从而才能为传统本体论奠基。这一点，我国知名学者叶秀山先生在一篇论及康德的文章中就指出“康德《判断力批判》的世界，才是最基础的、最本真的世界，正是……海德格尔所说的‘存在’的世界”^[45]。应该说这是符合海德格尔本意的，无怪乎海德格尔在《尼采》中还会以专门以“康德关于美的学说。叔本华和尼采对此学说的误解”为题，论述19世纪的美学是如何以形而上学的方式对康德美学进行曲解的。海德格尔甚至称“这乃是哲学史上的一个事件”^[46]。这足以看出海德格尔之思是如何重视美学了。所以海德格尔在思“万物一体”的存在论时往往是联系艺术、诗歌来阐发，这应该也不是出于偶然。毋宁说，这就是一种存在论思想的美学走向。基础存在论所追寻的“在世界中存在”，“万物一体”的存在论所包孕的天、地、神、人之纯一性境界，其实就表征了一种审美境界，表征了一种超主客二分的审美意识。总之，无论是基础存在论，还是“万物一体”的存在论，它们都追寻“超主客二分”之境这是无疑的。也正因此，我们才有可能对其美学思想进行阐发。

然而，问题依旧存在，我们从两个方面来追问。其一，基础存在论、“万物一体”的存在论之追寻的“超主客二分”为什么就必然与审美有关？对此，张世英先生在其《天人之际》《哲学导论》等著述中对此进行了论证。在张先生看来，人与世界的源初本然关系，“在世界中”存在着的那种“天人合一”式的亲缘关系，就是一种忘我之境，一种审美意识。他说：“审美意识是人与世界的交融，用中国哲学的术语来说，就是‘天人合一’。”^[47]在存在论的意义上所达到的超越主客二分也即高级的天人合一境界就是美的境界。而海德格尔的存在论之思就是要达到这个境地，也正是在这里，我们可以认为海德格尔的存在论具有美学走向的可能。甚至可以说，海德格尔的存在论思想就是一种“天人合一”思想。当然，这种“天人合一”与中国古代的“天人合一”并非一回事，如上面我们在谈及“万物一体”时所言及的一样，前者是高级的，后者是原始的。因此，海德格尔存在论意义上的审美意识是超主客二分所达到的境界。然而，正如我们在现象学还原意义上可以使用“万物一体”一样，我们也可以说在纯思想的境域里，海德格尔的存在论美学思想与孔子的“仁者不忧”“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”，孟子的“反身而诚，乐莫大焉”“充实之谓美”，庄子的“天地有大美而不言”的“天籁”境界等审美之说又可谓相通。这与我们用“万物一体”来称谓海德格尔的存在论思想应该是一致的。“万物一体”本就表征了一种审美意识，一种源初而终极的审美境界。或也因此，我们用“存在论”来称谓海德格尔的美学思想也就是可以理解的了。

其二，海德格尔又为何要直逼审美意识呢？我们不妨从海德格尔的学术主题出发来理解。如前所述，海德格尔的学术主题是追问存在的意义，目的是要超越形而上学。其实从我们对传统本体论的简要陈述中就会发现，要超越形而上学就要超越“……是什么”的主客二分的思维方式，因为不管是在认识论之前还是之后“……是什么”的提问方式却是一致的。那么要超越这种主客二分，不正是要达到存在论的终极境域，从而就不能再进行“……是什么”的认识了吗？而这种终极境域就不是审美的地带了吗？从这一点就可以明白为什么海德格尔要直逼审美意识了。

我们还可以举胡塞尔的现象学还原的思路来帮助理解。胡塞尔的“回到事情本身”其实就是要找到我们思维的根柢，要问到底。但是，可惜的是，他用的还是“是什么”的方式，还停留在意识之中，即便是胡塞尔晚年大加阐述的“生活世界”理论，由于在本质上它还是囿于先验主体性之中，从而依然遗忘了存在问题，依然不能为传统本体论奠基，依然没有达到超主客二分的高度，没有达到存在论的审美境地。胡塞尔的理想正是要把握存在论意义上的审美境界。关于此，中外学者有过大量的论述，如杜夫海纳说，现象学还原所希望得到的现象正是审美经验。盖格尔也说，现象学方法只有在美学中才能得到出色的展示。^[48]我国的现象学研究大家倪梁康也指出：“胡塞尔用来把握原本性的方法与他所向往的原本性理想相隔有距。”^[49]张祥龙对“现象原本就美”这一点更是进行了详细论述，并且指出：“海德格尔的学说则在很大程度上摆脱了胡塞尔思想中的板滞因素，使得人生的原本现象本身取得了近乎审美现象的纯境域构成的特点。”^[50]应该说，这是符合海德格尔思想实际的，也是海德格尔对胡塞尔思想不满的一个重要原因。我们知道，新康德主义者纳托尔普就对胡塞尔进行过直接批评，海德格尔曾经将纳托尔普的观点概述为：所有理论性的行为都是去除生活的行为。而在审美中，准确地说应该是在存在论意义上的审美之境中是能把握到主客不分的原发境界的，也就是能有实际的生活经验或说原初的生活。这应该是促进海德格尔的存在论之思走向审美的一个重要原因。

这样说来，只有达到了审美之境的存在论才能为传统本体论奠基，或者说，能为传统本体论奠基的存在论必定与审美有紧密的关联。

海德格尔又是如何达到并把握这种审美境界的呢？我们还有必要对海德格尔的基础存在论、“万物一体”的存在论与美学的关联进行简要的交代。上面我们已经指明了这两个阶段都与审美有内在的关联，但是，相比较而言，应该说后者与美学的关联更为直接，前者对存在的追问已经达到了改变“……是什么”的方式，达到了存在论美学的高度，但是没有像后者对存在的追问一样直接在审美境界中道说，也就是没有直接从事思与诗的对话，没有直接地对存在论美学思想进行阐发。总之，由于与美学的紧密关联，使得后者不仅为传统本体论奠了基，而且还真实地展现和把握了这一奠基性的存在论之思。正因为这样，海德格尔的存在论美学思想主要表征在其后期的著述中，主要是通过以下几个方面来展开的：艺术即真理的生成和发生的艺术论、美使存在闪烁的美论、原初的语言是诗的语言论美学思想、作诗是让栖居与神性是作诗的尺度的诗论等等。这正是本书下面要论述的。

【注释】

[1]海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，商务印书馆1996年版，第42页。

[2]海德格尔：《海德格尔选集》下，孙周兴选编，生活·读书·新知上海三联书店1996年版，第1278页。

[3]陈嘉映：《海德格尔哲学概论》，生活·读书·新知三联书店1995年版，第331页。

[4]海德格尔：《海德格尔选集》下，孙周兴选编，生活·读书·新知上海三联书店1996年版，第1025页。

[5]转引自张志伟：《西方哲学十五讲》，北京大学出版社2004年版，第38页。

[6]海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，商务印书馆1996年版，第98页。

[7]亚里士多德：《形而上学》，苗力田译，中国人民大学出版社2003年版，第58页。

[8]亚里士多德：《形而上学》，苗力田译，中国人民大学出版社2003年版，第96页。

[9]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1987年版，第5页。

[10]转引自傅乐安：《托马斯·阿奎那基督教哲学》，上海人民出版社1990年版，第51页。

[11]转引自冒从虎、王勤田、张庆荣编：《欧洲哲学通史》上卷，南开大学出版社1985年版，第241页。

[12]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2004年版，第15页。

[13]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店1999年版，第6页。

[14]张祥龙：《从现象学到孔夫子》，商务印书馆2001年版，第109页。

[15]海德格尔：《海德格尔选集》上，孙周兴选编，生活·读书·新知上海三联书店1996年版，第154页。

[16]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店1999年版，第42页。

[17]亚里士多德：《形而上学》，苗力田译，中国人民大学出版社2003年版，第127页。

[18]海德格尔：《海德格尔选集》上，孙周兴选编，生活·读书·新知上海三联书店1996年版，第86页。

[19]海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社1997年版，第96页。

[20]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店1999年版，第28页。

[21]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2004年版，第126页。(www.xing528.com)

[22]海德格尔：《尼采》上卷，孙周兴译，商务印书馆2002年版，第469页。

[23]靳希平：《海德格尔早期思想研究》，上海人民出版社1995年版，第243页。

[24]海德格尔：《海德格尔选集》下，孙周兴选编，生活·读书·新知上海三联书店1996年版，第1258页。

[25]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店1999年版，第13页。

[26]海德格尔：《海德格尔选集》上，孙周兴选编，生活·读书·新知上海三联书店1996年版，第114页。

[27]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店1999年版，第61—62页。

[28]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店1999年版，第22页。

[29]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店1999年版，第67页。

[30]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店1999年版，第138页。

[31]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店1999年版，第159页。

[32]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店1999年版，第374页。

[33]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店1999年版，第352页。

[34]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店1999年版，第260页。

[35]“民胞物与”是取自张载的“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”（《西铭》）需要提请注意的是，这里主要是用现象学还原的方法，在纯思想的境域中取“民胞物与”所具有的“天人合一”意义上的“仁”之境界来表征海德格尔的存在论思想，而并不认为张载意义上的“民胞物与”即海德格尔追随的奠基性存在论思想。实际上，张载的“民胞物与”主要是一种以宗法关系为基础的“仁爱”学说，与海德格尔的存在论思想具有较大的异质性，比如在真理、道德、审美、神性、语言等方面都表现出较大的差别，二者属于两种不同形态的思想，更遑论为海德格尔以前的传统本体论奠基了。

[36]海德格尔：《海德格尔选集》上，孙周兴选编，生活·读书·新知上海三联书店1996年版，第219页。

[37]海德格尔：《海德格尔选集》上，孙周兴选编，生活·读书·新知上海三联书店1996年版，第221页。

[38]海德格尔：《海德格尔选集》上，孙周兴选编，生活·读书·新知上海三联书店1996年版，第224页。

[39]海德格尔：《海德格尔选集》上，孙周兴选编，生活·读书·新知上海三联书店1996年版，第225页。

[40]海德格尔：《海德格尔选集》上，孙周兴选编，生活·读书·新知上海三联书店1996年版，第235页。

[41]海德格尔：《海德格尔选集》上，孙周兴选编，生活·读书·新知上海三联书店1996年版，第374页。

[42]参张世英：《哲学导论》，北京大学出版社2002年版。

[43]海德格尔：《海德格尔选集》下，孙周兴选编，生活·读书·新知上海三联书店1996年版，第1178页。

[44]海德格尔：《海德格尔选集》下，孙周兴选编，生活·读书·新知上海三联书店1996年版，第1244页。

[45]叶秀山：《说不尽的康德哲学》，《哲学研究》1995年第9期，第56页。

[46]海德格尔：《尼采》上卷，孙周兴译，商务印书馆2002年版，第117页。

[47]参张世英：《哲学导论》，北京大学出版社2002年版，第122页。

[48]盖格尔：《艺术的意味》，艾彦译，华夏出版社1998年版。

[49]倪梁康：《现象学及其效应——胡塞尔与当代德国哲学》，生活·读书·新知三联书店1994年版，第109页。

[50]张祥龙：《从现象学到孔夫子》，商务印书馆2001年版，第387页。