隋唐五代佛教的兴起与影响

佛教原是印度的宗教，汉代传入中国，此后有很大发展。南北朝末年至隋唐之际，中国的佛教开始出现宗派，各宗派不仅有自己的教义，还有自己的寺院。隋唐时期，佛教的主要宗派有天台宗、华严宗、法相宗、净土宗和禅宗。唐后期，禅宗分为南宗和北宗两派，南宗宣传顿悟，北宗宣传渐悟。南宗最为盛行，几乎取代其他各宗派，垄断了佛坛。由于以禅宗为代表的佛教，除原有的哲理丰富等长处外，又逐渐中国化，因而在与道教的竞争中占有优势。

佛教的继续发展　从东汉以来，佛教传入中土，经历魏晋南北朝，居然在中国的土壤上生了根，并发展传播开来。由于佛教的传播，能够麻醉人民，缓和阶级矛盾，有利于封建统治的巩固，因此发展得很快。在北朝的后期，北齐大概拥有2000万人口（不包括部曲、客女），全国僧尼有200万人；北周有1000万人口（不包括部曲、客女），全国僧尼有100万人。北周武帝宇文邕在建德三年（574年），乃毁灭周境内佛法，建德六年（577年），灭北齐后，又毁灭齐境佛法，300万僧侣，“皆复军民，还归编户”（《历代三宝记》）。两地4万寺宇，也“皆为俗宅”。隋文帝杨坚于北周宣帝大象二年（580年）夺到北周的政治权力，不久就下令恢复佛教。佛教的恢复，不但缓和了统治阶级内部僧俗之间的矛盾，同时也用来继续麻醉人民，巩固了封建统治政权，在改朝换代的紧张局面中，起了稳定作用。

隋文帝在恢复佛教的传播之后，还利用政权的力量，兴起寺宇，营立庄田，于开皇十三年（593年）下诏于诸州名山之下各置僧寺一所，并赐庄田。由于帝王的提倡，寺院经济很快发展起来，如京兆府大兴清禅寺，在隋代，“九级浮空，重廓远摄，堂殿院宇，众寺圆成，竹树森繁，园圃周绕，水陆庄田，仓廪碾磑，库藏盈满，京师殷有，无过此寺”（《续高僧传》）。就是这个清禅寺，据《续高僧传·习禅篇·京师清禅寺释昙崇传》称：“皇隋肇命，高祖唐公（李渊），割宅为寺，引众居之，敕赐额清禅。隋代晋王（隋炀帝未即位前，封晋王），钦敬定林，降威为寺檀越，前后送户七十有余，水磑及碾，上下六具，永充基业，传利于今。”可见佛教一恢复，就有达官贵人，割宅为寺，并送寺户并水碾及磑，永充基业，寺院经济的基础就非常稳固了。

唐初，寺院经济更在发展。以嵩山少林寺为例，这所僧寺，在隋文帝“开皇中，有诏其柏谷屯地一百顷，宜赐少林寺”（唐崔漼《少林寺碑》）。隋末王世充时，寺“被废省，僧徒还俗，各从徭役”。后来因少林寺僧“翻城归国，有大殊动，据格合得良田一百顷”，即发还以前的一百顷田，但武德八年（625年），唐政府只交给“少林寺赐地肆拾顷，水碾磑一具”。少林寺的僧人“不伏减省，上表申诉”，以为“若论少林寺功动，与武牢不殊，武牢动赏，合地一百顷”，现在只给40顷，“仍少六十顷”（《少林寺赐田敕》），请求补足。唐太宗贞观六年（632年）终于下敕改正，并补给赐田六十顷，满足百顷之数。可见仅仅一所少林寺，就拥有赐田百顷之数。

在会昌五年（845年）灭佛之前，海内大的寺院，大都拥有广大庄田，如唐高宗赐长安西明寺，“田园百顷，净人百房，车五十辆，绢布二千匹”（苏颋《唐长安西明寺塔碑》）。这只是指赐田而论，百姓捐献寺院的土地，尚不计算在内。日本僧人圆仁来唐求法，他曾经过长山县（山东邹平县东）长白山醴泉寺，这座醴泉寺，就拥有“庄园十五所”，圆仁出醴泉寺门，向北行十五里，到醴泉寺庄断中（中午休息）（圆仁《入唐求法巡礼行记》）。可见醴泉寺庄十五所，遍布数十里外。寺院拥有土地的数量之大，确是非常惊人的。诗僧“齐己，长沙人。长沙有大沩同庆寺，僧多而地广，佃户仅千余家，齐己则佃户胡氏之子也。七岁，与诸童子为寺司牧牛”（宋陶谷《五代史补》）。同庆寺属于禅宗，一个寺宇，下属佃户有千余家之多，它拥有的土地也可以类推而知。隋唐寺院的雄厚经济基础，使当时的佛教广泛传播，有了经济上的一定保证；同时，也使当时中土佛教宗派的确立和传述，获得充分的发展时机。

从东汉到南北朝几百年间，由于佛教思想从五天竺的不断传入，不少高僧的西行求法取经，佛教经典的大量传入和翻译，中土佛教形成宗派的条件完全成熟了。要介绍隋唐的佛教，就得先叙述中土佛教宗派的形成和其主要内容。

佛教在五天竺是先有小乘，后有大乘，实际传入中土时，小乘教派中的俱舍、成实两论师的理论却是和大乘同时介绍过来的。

成实论师的主要经典是《成实论》，为中天竺小乘教派论师诃梨跋摩所著。诃梨跋摩生于3世纪初叶，出身于婆罗门种姓，尝居摩揭陀国首都巴连弗邑（今巴特那〔Patna〕）。他开始学于“说一切有部”（属上座部的支派），后来又倾向大众部，著有《成实论》，是属于小乘空宗的论著。《成实论》明我法二空，极似大乘，但偏于顽空，对涅槃境界肯定不够，因此还未能跻于大乘学说之列。可是由于它分析名相，颇有条理，极便于初学，因此大乘教派中观宗诸论师也不废此论。后秦姚兴弘治十四年（412年），鸠摩罗什在长安译出《成实论》16卷。鸠摩罗什死后，其弟子僧导、僧嵩把《成实论》介绍到江南，《成实论》开始在中土广泛传播开来，在南朝，这一教派的学说发展很快。

俱舍论师的主要经典是《俱舍论》，作者即瑜伽宗论师世亲。世亲起初是小乘教派的论师，研究“说一切有部”的学说，后来又嫌“说一切有部”的学说繁琐，反而喜欢起上座部另一支派“经量部”的学说起来。他于是改名换姓往“说一切有部”学派的中心北天竺迦湿弥罗国（今克什米尔）去留学。4年之后，学到了“说一切有部”的一套理论，又回至弗楼沙城，乃采用“经量部”的教义和自己的见解，来批判“说一切有部”的学说，著成《阿毗达磨俱舍论》，简称为《俱舍论》。后来世亲又放弃小乘，转向大乘，成为大乘教派中瑜伽宗的大师。但是瑜伽宗的特色，是拿小乘教义做基础，在它的上面建立起大乘学说来的，因此，要研究瑜伽宗的学说，也必须从研究小乘《俱舍论》入手。东晋孝武帝及安帝时（373—418年），罽宾（克什米尔）沙门僧伽提婆在中土译出《阿毗昙八揵度》20卷，《阿毗昙心》16卷，《鞞婆沙阿毗昙》14卷，《阿毗昙心》4卷，江南一时传习毗昙称盛，时称为毗昙师。到了陈代，真谛在江南主讲《摄大乘论》时，又在陈天嘉五年（564年）译出《阿毗达磨俱舍释论》22卷，简称为《俱舍论》。这一译本的质量，超过以前的译本，因此毗昙论师后来也改称为俱舍论师了。到了唐玄奘从五天竺回来，为了更便利传播瑜伽宗的唯识哲学，又把《俱舍论》重新译了一遍，共分30卷。玄奘的弟子神泰著《俱舍论疏》30卷，普光著《俱舍论记》30卷，又有法宝著《俱舍论疏》30卷。这三部书成为研究《俱舍论》的最好注释。

中土的小乘教派论师和五天竺、中亚及中国西北部一带的小乘教派有着显著的不同，即五天竺等地区的小乘教派是和大乘教派对立的，而中土的小乘教派论师则和大乘教派的学说并不完全对立。如《成实论》是由大乘译师鸠摩罗什介绍过来的，他为了要介绍般若学说，才把《成实论》翻译过来。《俱舍论》也是《摄论》大师真谛和唐代玄奘二人为了要介绍瑜伽宗学说，才把《俱舍论》重新翻译一道。即小乘教派的经典不是以独立的小乘教派学说被介绍进来，而是因为它的学说对大乘学说起着一种辅助作用，因此以大乘教派的附庸身份而被介绍到中土来的。所以大小乘教派的学说在中土不但不对立，不互相排斥，而且还起着互相扶持的作用。因为进入中土的小乘教派学说，只是成为大乘教派的附庸而被传播，那么自然不可能形成中土的小乘教派了。

大乘教派在中土流传的，到唐代一共有8宗，即律宗、三论宗、天台宗、法相宗、密宗、净土宗、华严宗、禅宗。这8宗中，尤以天台、法相、华严、禅宗四宗称为全盛。当时中土宗教史上称天台、法相、华严三宗为“教下三家”，而禅宗则被称为“教外别传”，成为唐前期最重要的教派。不过到了唐后期，“教下三家”也逐渐衰落了，只有禅宗的南宗一支特别兴盛，几乎形成了独霸佛教界的局面。

律宗在中土的形成　律宗，这是五天竺所没有的一个教派，因为佛教既然成为宗教，必然有它的戒律规仪，这是宗教的必然产物，没有理由把它独立出来成为一个教派。可是在中国就不同，因为佛教教义传入中土以后，五天竺的许多风俗习惯和宗教仪式，是和中国迥然两样的，因此，中土的佛教徒不但要把五天竺佛教的清规戒律照抄了过来，而且还必须加以适当程度的中国化，使它尽量适应中国的社会习惯，这样，中土就有形成律宗这一教派的必要。当佛逝世时，佛的大弟子大迦叶在王舍城把佛的遗教第一次加以结集，首先结集毗尼（毗奈耶〔Vinaya〕）——“律”。以持律见称的优波离为上座，大迦叶就戒律的各条目质问优波离，优波离应问，一一作答，五百大众合诵应答的全部，并规定它是佛的遗教，这样，毗尼的结集就完成了。以后几次结集，也都讨论到律的问题。这种佛教的戒律规仪，在五天竺也随着教派的分裂而分为“萨婆多部”、“弥沙塞部”、“迦叶遗部”、“摩诃僧只部”、“昙无德部”等5部，它们以后的传承，还更为复杂。当佛教传入中土初期，自然不会先把律藏在经、论藏以前翻译过来，而佛教既然在中土以极迅速的速度在发展，它又如此迫切地需要戒律规仪来约制僧众，防止腐化，以巩固佛教在群众间的欺骗作用，所以在五天竺戒律尚未传到中土以前，东晋时，释道安在襄阳（365—379年）曾草拟了清规戒律三条，以约制僧众，一时“天下寺舍，遂则而从之”（《高僧传·义解篇·晋长安五级寺释道安传》）。后秦姚兴弘始六年（404年）起，鸠摩罗什在长安逍遥园先后请罽宾国僧人弗若多罗、西域僧人昙摩流支诵出萨婆多部的《十诵律》，由鸠摩罗什自己担任传译。弘治十二年（410年），又有罽宝国僧人佛陀耶舍在长安诵出昙无德部的《四分律》，由竺佛念笔受译出，于是律藏之书粗备。法显西行，其目的也是为了专求戒律，回国后，请佛驮跋陀罗同他合作，把他所取来的摩诃僧只部的《摩诃僧只律》（为大众部通用之戒律）译出。稍后，又由罽宝僧人佛驮什把法显从印度取来的弥沙塞部的《五分律》也翻译了出来。这样，小乘的戒律总算译出不少了，戒律愈多，抉择取舍，愈加困难，结合中土实际的要求，也愈加迫切，所以律宗就有在中土创建的必要。在这些传来的戒律中，开始是《十诵律》最为盛行，后来东魏、北齐的大僧统（大教长）慧光、法上师徒两人提倡《四分律》，《四分律》又压倒了《十诵律》。唐代初年，《四分律》有三大派，法励居相州，研究《成实论》，著《四分律疏》20卷，称“相部律宗”。玄奘弟子怀素，研究《俱舍论》，著《四分律开宗记》20卷，以其居西太原寺东塔，因称“东塔律宗”。隋代有智首，著《四分律疏》20卷，他的门徒道宣，在唐武德九年（626年），著《四分律删繁补阙行事钞》12卷。《四分律》虽然是小乘教派的戒律，经过道宣的删繁补阙，把大乘方等经典上的内容充实进去，就使小乘戒律成了为大乘教派服务的东西。道宣在《四分律删繁补阙行事钞》里还说：“原夫大小二乘，理无分隔，对机设药，除病为先。”“今方等学者，非于小乘；小乘学者，又非方等，故使大圣法典，二途兼亡。”他号召当时僧侣，不要因为“我是大乘，不关小教（小乘）”（《篇聚名报篇》），而不重视戒律。

道宣的著作里讲到了僧侣如何礼佛，如何创立寺院戒坛，如何戒淫、盗、杀、妄，寺院不收逃亡奴婢出家，不收传染病人和癫狂病人出家，寺院不准蓄养猫狗等，不准杀老鼠，僧侣不准着丝绵，劝阻僧侣进行贸易，对偷盗寺院钱财或犯过的僧侣，主张“一月、两月苦使，（全体僧众）或不与语，不与共坐，或摈令出”。还采用地狱等说法，使他们惧怕。道宣还对当时“诸伽蓝，多畜妇人，或买卖奴婢者”的现象进行了批评。

中土僧侣的衣服——袈裟，完全模仿天竺的形制，但中土当时棉花的种植，尚不普遍，而蚕丝的养殖，又极其发达，因此在齐、梁时代，沈约就有这样的说法，“自涅槃东度，三肉罢缘，服膺至训，长蔬靡倦；而蚕衣缯服，曾不惟疑。”道宣非常反对僧侣着丝绢的衣服，他在《释门章服仪》里说：“肉食蚕衣，为方未异，害命天生，事均理一。暴茧烂蛾，非可忍之痛；悬庖登俎，成恶业之酷。渔人献鲔，桑妾登丝，假手之义不殊，分功之赏无别”，可是中土却是“断肉之制久行，禁丝之仪莫用”，因此他主张“两俱全断”。另外僧侣在条件困难的地方，非要着毛罽不可，以及疾病很厉害，非要服用乳、蜜不可，道宣认为这也勉强可以听许，“至如山寒贼夺，开服皮毛；疾急苦煎，听资乳蜜，非为通化，薄设权宜”。他还认为僧侣的衣服，“衣唯自缝”，而这时富有的僧侣，“自迷针缕，动必资人，但论刺作之织媚，不计价功之高下。”他也对这种现象进行了批评。

僧侣的财产，如一个当家的僧侣大地主死后，哪些应该属于全寺所有？哪些应该属于个体僧侣所有？道宣在干封二年（667年）所辑的《量处轻重仪》中，都作了详细的规定。他认为凡私有小寺、庄宅、店肆、仓库、水陆碾磑、自造大小诸房、生熟材木塼瓦、寺院内外园田、果菜、谷米、绫机、缫车、金银珠宝、窗帘帷帐、镬釜、家畜以及奴婢和奴婢的子息与资生工具，在所有主的僧侣死后，都应该改属于全寺所有，所谓“本主身死，折入常住”。即使是部曲客女，谓本是贱品，赐姓从良，而未离本主。本主身死，可入常住”。也是主张从个体僧侣的私属而转化成全寺僧侣的私属。只有衣服箱袱、书籍纸张，可以根据该僧平日的咐嘱，由个体僧侣去继承。这一部书，对研究僧侣的遗产继承法来说，是很重要的参考资料。

道宣还著有《教诫新学比丘行护律仪》一书。在这书里，道宣告诫小和尚应该怎样来伺候大和尚，小和尚又怎样来料理自己的衣食起居，甚至小和尚上厕入浴等一举一动，都有明确规定。它可以说是小和尚的生活行动守则。

道宣在僧侣的戒律方面，著作很多，因为他居于终南山，故称为“南山律宗”。这律宗三派中，由于南山律宗把小乘的《四分律》改造成为符合大乘教派需要的戒律，因此后来中土的大乘各教派都采用它的说法了。所以不久相部、东塔并衰，而南山律宗独盛。道宣除了提倡律学以外，还著有《续高僧传》、《广弘明集》、《大唐内典录》等书，这都是研究南北朝隋唐佛教史的重要资料。

三论宗与天台宗　从鸠摩罗什译出龙树系中观宗的《中论》、《百论》、《十二门论》以后，他的门徒僧肇、道生、道融、僧睿等传播这派的般若学说，一时称盛。后来这一派的势力，在北方，由于姚秦灭亡，赫连勃勃攻破长安时，坑杀僧侣，北魏太武帝拓跋焘时，又废除佛教，受到一连串打击而衰落；在南方，开始也并不发展，到了南朝齐梁时代，僧朗居摄山（今江苏南京市东北之栖霞山），大弘三论，因以名家。僧朗传僧诠，僧诠传法朗（居兴皇寺），法朗传吉藏。吉藏，俗姓安，幼年出家，隋初居会稽嘉祥寺，所以他的门徒称他为嘉祥大师。开皇末年，隋炀帝为晋王，曾拉吉藏到长安讲经，唐武德初年，挑选十个僧侣来管理僧众，吉藏也列在十人之选。他长于佛经目录之学，曾讲三论100多遍，《法华经》30多遍，《大智度论》、《华严经》、《维摩诘经》等各数十遍。著有《三论玄义》1卷，《大乘玄论》5卷，《二谛义》3卷，《中观论疏》10卷，《十二门论疏》3卷，《百论疏》3卷，《涅槃经游意》1卷等数十部，由于他著述等身，俨然成为佛教界的一代宗师，三论宗到吉藏的手里，也可以说是正式形成了。

吉藏要创建自己这一教派，必须追溯师承，并鼓吹“学问之道，要须依师承习”（《大乘玄论》卷三）。他在《百论疏》的序文中，称僧肇为“玄宗之始”。在《涅槃经游意》中，称自己这一教派，远“禀关、河（即鸠摩罗什、弟子僧肇等），传于摄岭（僧朗），摄岭得大乘之正意者”。把自己这一教派说成是中土大乘中观宗的正统嫡系。

三论宗的形成，是在唯心主义阵营内部和各个宗教神学的教派争执中成长起来的。所以吉藏在他的著作里特别强调三论的“破邪显正”。他在《三论玄义》中说：“论虽有三，义唯二辙，一曰显正，二曰破邪。破邪则下拯沉沦，显正则上弘大法，故振领提纲，理唯斯二也。”

三论宗所呵斥的对象，有四个神学流派，“一摧外道，二折毗昙（小乘），三排成实（小乘），四呵大执（大乘），因为外道不达二空，横存人、法；毗昙已得无我，而执法有性；跋摩（著《成实论》者）具辨（人、法）二空，而照犹未尽；大乘乃言究竟，但封执成迷。自浅至深，四宗阶级”都是他排斥的对象。当然，吉藏是站在唯心主义宗教神学立场上，来反对他们的，而他对外道和小乘、大乘，又自然是分别对待的。所谓“一（外道）破不收；二（毗昙）收不破；三（成实师）亦破亦收；四（大乘某些教派）不破不收”。什么是破收的原则呢？他说：“言不会道，破而不收；说必契理，收而不破。学教起迷，亦破亦收，破其能迷之情，收其所惑之教。诸法实相，言忘虑绝，实无可破，亦无可收。”

三论宗不仅呵责天竺的外道，也正式向中土玄学各派开火了。吉藏站在彻底的唯心主义立场上来攻击玄学各派别唯心主义的不彻底性，由此可见，过去佛教是以玄学的附庸姿态发展起来的，到了陈、隋之际，中土佛教酝酿成熟，玄学反降落到被他们所呵斥的地位了。

在佛教内部，各教派之间，一方面有斗争，一方面又必须彼此间取得一定的妥协，使不致因内部争吵而削弱到佛教的本身力量，因此在陈、隋之际，出现了所谓“判教”的这种方式。如三论宗根据天竺佛教，名小乘为“声闻藏”，大乘为“菩萨藏”。又说佛在世说法，分为三个时期，第一时期，佛给已有深厚佛教基本知识的听众宣传教义，讲《华严经》等一乘的教法；由于一乘的教法，领悟困难，因此第二时期，佛又根据听众的程度深浅，分别讲《阿舍》、《般若》、《方等》等三乘的经法；第三时期，佛又在法华会上对佛教哲理最深的听众讲《法华经》。吉藏称佛的这种三次宣教为“三转法轮”，认为听众对佛教教义领会的程度不同，因此佛根据对象而所说的佛教教理内容也有所不同，后来佛教徒就根据佛不同时期对不同对象的说法，而形成自己的教派的。

由于三论宗的繁琐学风，使这一教派无法广泛发展，入唐以后，它就日益衰微了。三论宗的思想，由于和天台宗比较接近，因此大部融入天台宗教义里去了。华严宗兴起，也吸取了三论宗的部分宗教神学思想。

天台宗的形成，和三论宗几乎同时。天台宗的主要依据经典《妙法莲华经》，因此这宗亦称法华宗。它固然以《妙法莲华经》为主要依据经典，但另外它还参酌了《大般涅槃经》、《摩诃般若波罗蜜多经》、《大智度论》的内容，构成它一宗的教义。北齐时，僧慧文依据龙树《大智度论》和《中论》（《中论》本为《大智度论·中观品》），创立“一心三观”说。后来被追尊为天台宗的第二代祖师。慧文传法于南岳慧思（515—577年）。慧思初居北方，后至江南。当时北方的佛教，注重禅定，而南方的佛教，偏重义理。所谓“自江东佛法，宏重义门（理论），至于禅法，盖蔑如也。而（慧）思慨斯南服，定（禅定）、慧（理解）双开。昼谈理义，夜便思择，故所发言，无非致远”（《续高僧传》卷二十一）。可见慧思到了江南以后，也受到南方学风的影响，已经定、慧双修，因定发慧，融合佛教南北不同的学风，来形成自己的一套宗教神学思想了。

玄奘、义净的取经与传译　在讲法相宗思想以前，必须先介绍玄奘、义净西行取经和大量传译的事情。在唐代前期，对西行取经和对佛经大量翻译贡献较大的，有玄奘和义净。

玄奘

玄奘，俗姓陈，名祎，洛州缑氏（今河南偃师县南）人，年十三，在洛阳出家为僧。隋末唐初（618年），避地长安，后住成都。武德五年（622年），唐王朝那时已统一了江南，玄奘乃自三峡下航荆州，后又北到相州，旋又还归长安。

玄奘研究《俱舍》、《摄大乘》论，感到论中有些问题，理解不能深透，屡向国内诸师问难质疑，但也不能满足，因此动了留学佛教发源地五天竺的念头。

贞观三年（629年），时玄奘年28岁，随饥民度陇，至河西走廊。时突厥强盛，因此越境之禁甚严。玄奘乃偷越玉门关，渡莫贺延碛，备极艰险，而至伊吾（今新疆哈密县）。这时高昌王正在伊吾，就把他接往高昌（今新疆吐鲁番县）。由高昌王写了介绍信并派人护送他到西突厥可汗处。玄奘经阿耆尼（今新疆焉耆县）、屈支（今新疆库车县）、跋禄迦（今新疆阿克苏县），西北行300余里，度石碛，越凌山木（苏尔岭），至大清池（又名热海，今伊斯色克湖），沿大清池又进至西突厥可汗牙帐（碎叶城，今吉尔吉斯共和国托克马克）。又由西突厥可汗派人护送，经药杀水（锡尔河）、乌浒水（阿姆河）流域的赭国（即石国，今乌兹别克共和国塔什干）、飒秣建国（即康国，今乌兹别克共和国撒马尔罕）、捕喝国（即安国，今乌兹别克共和国布哈拉）等诸国（昭武九姓），而至睹货罗国（即吐火罗，今阿富汗巴尔克）。翻越大雪山（兴都库什山），经梵那衍国（今阿富汗之巴缅）、迦毕试国（今阿富汗贝格拉姆）、滥波国（今阿富汗之喀布尔河上游）。由此前达健驮罗国（今巴基斯坦白沙瓦），遍历了五天竺的10个国家或城市，巡礼佛迹，朝拜著名寺院。他在迦湿罗国（今克什米尔）住了两年之久，学诸经论；并曾往今尼泊尔南境释迦的故居迦毗罗卫城等地巡礼，还到达今尼泊尔的首都加德满都。又在中天竺的政治、经济、文化中心羯若鞠多国家戒日王朝的首都曲女城（今印度巴特那）的那烂陀寺停留了5年之久。这5年中，玄奘在那烂陀寺从瑜伽宗的戒贤论师受业，研究《瑜伽师地论》奥义；他又往杖林山从戒贤的高足胜军论师处受业两年，尽得胜军所擅长的《唯识抉择论》胜义。他还钻研四吠陀和《奥义书》等天竺原始哲学著作，以穷本探源。由于他学习的努力，成绩卓越，因此在那烂陀寺的最后两年，还代戒贤为众僧开讲《摄大乘论》、《唯识抉择论》，获得了一致的好评。他看到马鸣的《大乘起信论》，中土有传本，反而在天竺失传了，因此他又“译唐为梵，通布五天”（《续高僧传·译经篇·唐京师大慈恩寺玄奘传》）。他又用梵文写成《会宗论》来驳斥《瑜伽师地论》的论敌师子光。为了应付论敌的答难，他又写出《制恶见论》1600颂，书虽不传，但它的结论用因明（天竺逻辑）格式揭示于戒日王在曲女城为他举行的学术辩论大会上。这次大会，有五天竺18个国王、大小乘僧侣3000余人、婆罗门和耆那教徒2000余人、那烂陀寺僧侣1000余人参加。学术辩论大会一共举行了18天，没有一人对玄奘的论文结论提出非难，这也可见玄奘佛学造诣之深了。

贞观十七年（643年），玄奘离开羯若鞠多取道回国。出天竺，渡雪山，复经睹货罗（吐火罗，今阿富汗巴尔克）等10余国，然后东行入波谜罗川（今帕米尔）；从波谜罗川东出500余里至朅盘陀（今新疆塔什库尔干县），再经乌铩（今新疆英吉沙县）、佉沙（今新疆喀什市）、斫句迦（今新疆叶城县）、瞿萨旦那（今新疆和阗县）、纳缚波（今新疆婼羌县），自塔里木盆南道返至敦煌。贞观十九年（645年），玄奘到达长安，前后出国17年，留学五天竺者历15年之久。出去时28岁，回来时已经44岁了。

玄奘学成回国，由于他在五天竺对于佛教研究方面获得了较高的荣誉，因此唐太宗去洛阳亲自接见他。

玄奘从贞观十九年（645年）正月二十四日到达长安，中间去洛阳一次，到了三月初，就又回到长安。他先住弘福寺，后住大慈恩寺、玉华宫，从事翻译佛经工作，一直从事了19年的翻译工作，到他临死（麟德元年，即664年2月5日）前的一个月才搁笔。在这19年之中，“专务翻译，无弃寸阴，每日自立课程，若昼日有事不充，必兼夜以续之，过乙（乙夜）之后，方乃停笔。……三更暂眠，五更复起，读诵梵本，朱点次第，拟明旦所翻”（《大慈恩寺三藏法师传》）。他一共译出了佛经74部，1335卷，平均每年译出70卷，而实际到他最后快死的几年，平均每年乃至译出170之多。

玄奘的翻译工作，不但丰富了中土佛教思想的内容，也为天竺佛教保存了很多珍贵的典籍。所慨叹的是玄奘所翻译过来的经论，全部都是属于唯心主义体系的东西，都是统治阶级利用它来毒害人民的宗教理论。他一生把宝贵的精力投掷到这种无益而有害的宗教神学事业上去，真是“有似黄金掷虚牝”（韩愈诗句）了。

玄奘除了翻译以外，还和他的弟子合作写了一部《大唐西域记》。这部书，详细地、生动地记载玄奘游历过的100多个国家和传闻的20个国家的情况，包括历史、地理、生产、风俗习惯、宗教信仰等等。《大唐西域记》是一部研究7世纪前期五天竺以及中亚细亚等地区历史的重要著作。

玄奘在佛学上的辉煌成就，激荡起当时中土僧侣西行求法的念头，同时唐王朝的繁荣强盛，及它和中亚各国建立了友好的关系，中外间的交通亦有了空前的发展，也有助于僧侣西行求法的顺利进行。所以，继玄奘之后，僧侣西行取经之举，一时风起云涌，是佛教史上的盛事。

玄奘以后，西行著名者，还有义净。

义净，俗姓张，名文明，齐州（今山东历城）人。幼年出家为僧，年十五，便想往天竺取经。但到了37岁，才正式成行。唐高宗咸亨二年（671年）十一月，从广州出发，航行20日到室利佛逝（今印度尼西亚苏门答腊岛上之巨港），住了6个月；又进至末罗瑜国（今印度尼西亚苏门答腊岛上之占碑），住了2个月，转往羯荼（今印度尼西亚苏门答腊岛上之亚齐，现名哥打拉亚），又北行10余日至裸人国（今尼科巴群岛），又西北行近半月，到达了东天竺的耽摩立底国（即法显《佛国记》里的多摩黎帝国，其地在距恒河口约60里之塔姆鲁克）。于是遍游五天竺，历30余国。他住在那烂陀寺一地，即历10年之久。回国的时候，义净还是从耽摩立底搭船，到达佛逝后，又侨居该地有6年之久。到了武则天永昌元年（689年），一度回到广州，同年冬，再度泛海至佛逝搬运存贮在那里的梵文经、律、论近400部，合50万颂。证圣元年（695年）五月，才又回到洛阳。回国以后，即从事佛经翻译工作。他从701年起到713年止，这13年间，前后译出了佛经56部，230卷。他还著有《大唐西域求法高僧传》和《南海寄归内法传》，这两部书是研究7世纪佛教史以及中国和西域、南海的交通史方面的宝贵史料。

法相宗的唯识思想　天竺大乘瑜伽宗的宗教神学思想传来中土，当在南朝刘宋初年。宋文帝元嘉（424—453年）末，有中天竺僧人求那跋陀罗，在荆州辛寺译出《相续解脱地波罗蜜了义经》1卷，这一部经就是从《解深密经》中把最后二品独立出来加以翻译的，而《解深密经》则为大乘瑜伽宗的主要依据经典。到了陈代天嘉四年（563年），西天竺僧人拘那罗陀（即真谛）在江南把《摄大乘论》和《解节经》（即《解深密经》初五品的略本）等一起翻译出来，瑜伽宗唯识思想在中土就传播开来了。真谛的门徒慧恺、法泰等又发扬这一派的学说，当时称之为摄论师。但是瑜伽宗的经典，一直到唐贞观初年，传来中土的还不齐备，玄奘的去天竺取经，主要就是去取和瑜伽宗有关的经论。(www.xing528.com)

法相宗的主要经典有6部经和11部论。在6部经中，以《解深密经》为最重要，在11部论中，以《瑜伽师地论》为最重要。玄奘从天竺归来，把《解深密经》5卷，全部译出，同时又把《瑜伽师地论》也翻译了过来，又把天竺瑜伽宗护法等10位论师解释世亲所著《唯识三十颂》的论文，也有系统地编译了过来，称为《成唯识论》10卷。这样，大乘瑜伽宗的经、论基本都翻译过来了，法相宗也开始有条件在中土形成了。玄奘的弟子窥基，著《成唯识论述记》20卷、《成唯识论掌中枢要》4卷、《唯识二十论述记》2卷、《瑜伽师地论略纂》16卷、《大乘法苑义林章》7卷等，法相宗的神学理论更是充实了。因为这一派是穷究万法之性相（《大智度论》云：“性言其体，相言可识”，如火热是其性，烟是其相），所以称之为法相宗；因为它的教理是说明万法唯识的，因此又称之为唯识宗；玄奘和他的弟子窥基都住在大慈恩寺，因此又称为慈恩宗。

《成唯识论》虽然是玄奘编译的一部著作，但这本著作在编译的方式上和其他经论的翻译不一样，是“参糅”十家的论点，有所取舍的，所谓“陶甄诸义之差，有叶一师之制”（窥基《成唯识论述记》）。因此要探索玄奘等的唯识思想，亦以《成唯识论》为主要论据。

法相宗认为一切精神方面的“心法”，一切自然现象方面的“色法”，都非实有，只是“识”的变现。所以它说“一切唯识”，“是故一切皆唯有识”，“实无外境，唯有内识”（《成唯识论》）。因此要研究法相宗的思想，只有从识变入手。

法相宗把人的精神现象，名之谓“心法”，分为8种，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。法相宗认为人的思维活动，就是由这八识组成的。它们是一个统一体，既是互相依存，又是存在着差别的。法相宗认为无论主观世界和客观世界，都是由识所变现的。八个识大致可以分为三类。前六识是一类，其主要特点是起明了分别的作用，通过它可以区别色、声、香、味、触和思想想到的一切东西。这六识中，前五识和第六识（意识）的功能又有区别。前五识相当于我们所谓的感觉，这五种识只能明了分别事物外部现象的个别方面，而不能明了分别外境的全部（如舌识只能辨别滋味，鼻识只能辨别气味等等），同时对事物的外部现象也只能发生直接的感觉，而不能够比量推知，所以由前五识得到的感觉是片面的、粗糙的、浮浅的。又因为前五识一定要与外境直接接触才能起作用，外境不显现时，作用就不起（如外境无色，即不起色觉；外境无声，即不起听觉等等），所以它们“起时少，不起时多”（《成唯识论》），因此它们的作用又是不连续的，有间断的。

第六意识虽与前五识都以外境为对象，但它能够区别外境的全部，因此它又获得“法识”这一名称。《成唯识论》里说：“色等五识，唯了识等，法识通能了一切法，或能了别法，独得法识名。”它对于外境的明了分别能力比前五识为深；它不仅能够明了分别现有的事物，还能比量推知，明了分别过去或未来的事物。但第六识也和前五识有相同的地方，即它亦以外境为对象的，因此它虽“断时少，现起时多”（《成唯识论》），但它在某种情况下（如在熟睡和闷绝状态中），也是有间断的。所以它的特点，《成唯识论述记》里说“第六深而不续”。

法相宗认为第六识在意识活动中，已经开始产生“我执”和“法执”，即把“虚幻”的自我与“不真实”的客观世界，当作“实我实法”。法相宗把这种“执”分为两类：一类称“俱生我执”和“俱生法执”；另一类称“分别我执”和“分别法执”。前者与生俱来，不待外缘，后者必待外缘而生起。俱生我执和俱生法执又有两种：一者常相续，二者有间断。在第六识中所形成者我法二执，就是有时有间断的，其常相续的一种要到第七识中才形成。至于分别我执和分别法执，则在第六识中都已形成了。所以可以这样说，在第六识中，已经初步形成一个自我中心了。可是这个自我，还是以外境为对象，所以它还具有间断性。

第七末那识，它和前六识不同，它不以外境为对象，而是以内在的第八阿赖耶识为它的“境”。它的特点是“恒审思量”（《成唯识论述记》），即永恒不断地思维着它。和第八识第六识都不同，第八识是“虽恒，非审思故”，第六识是“虽审思而非是恒，有间断故”（《成唯识论述记》）。前五识不审不恒，只有第七识具有“审”、“恒”的性质和功能。

第七识从无始以来就和第八识同时生起，它以第八识为“境”，而“起自心相”（《成唯识论》），执为实我实法。上面讲到第六识所形成的自我中心，是以外境为对象的，是具有间断性的；而第七识所形成的自我中心，则是以内在的阿赖耶为对象的，是深藏的，无间断的。《成唯识论述记》里说它的特点是“第七深而不断”，就是说既连续，又深远。

第八阿赖耶识，它是八识中最根本的一种，也是七识所依止的中心，一切识都摄藏于第八识，由它生起，它有发号施令主持一切的作用，因此称它为“根本依”、“心”。它的特点是“第八不深不断”（《成唯识论述记》）。

第八识所以称为阿赖耶识，或译为藏识，因为它有三重涵义：第一是“能藏”，即能藏一切“种子”；第二是“所藏”，即一切种子的藏所；第三是“执藏”，即第七识（末那）执著此识以为自我。

什么叫做“种子”呢？在天竺瑜伽宗的创始人大概看到稻有稻种，粟有粟种，因此认为世界万物也应当有它的种子。但由于他们否认有物质性的世界，认为一切都是人的“识”产生的，因此认为这种子也离不开人的主观精神，它不是物质性的，只能是精神性的。法相宗把这种精神性的种子，作为构成世界万有的原因。这“种子”就是潜藏在第八识中。当它的潜在状态直接显现时，便成为“现行”（显现行起）的诸识（前七识）。

法相宗对“种子”的来源，有三派说法：第一派认为“种子”是本来就有的，“现行”熏“种子”，只能增长其势力，而不能产生新种子；第二派认为“种子”是由“现行”熏习才产生的，所谓熏习，也是一种比喻的说法，譬如用香油来熏发“种子”，当“现行”诸识在生灭过程中，留有余势，投入第八识中，又形成新种子；到了玄奘时代，瑜伽宗又调和了以上两派的说法，认为“种子”有两类，一类是本有种子，一类是新熏种子，以上两类“种子”，合生“现行”。“种子”的显现，也不是杂乱的，若新熏的遇缘，便从新熏生，本有的遇缘，便从本有生。

“种子”是识的潜在状态，而“现行”的诸识乃是这种潜在的识的显现，因此它们的关系是“种子”生“现行”，即“种子”是因，“现行”是果。“现行”由“种子”生起，但又反过来熏习“种子”。原来的“种子”被熏之后，就成为新的“种子”，这就是“现行”生“种子”，“现行”是因，“种子”是果。这样，“种子”与“现行”，相互更生，互为因果，这种交错的因果联锁，因为“种子”和“现行”不同类，所以称之为“异类相生”。又因为它们互为因果，因果同时而具，所以又称之为“因果同时”。

法相宗分析“种子”与“现行”的关系，还不是到此为止，他们更进一步地认为“种子”生起“现行”，“现行”又熏成“种子”，就新种子和旧种子的因果关系而言，乃是旧种子生新种子，即旧种为因，新种为果。同样，“现行”熏“种子”，“种子”又生起“现行”，就旧的“现行”和新的“现行”的因果关系而言，乃是“现行”生“现行”，即旧的“现行”是因，新的“现行”是果。这种“种子”生“种子”，“现行”生“现行”的因果关系，法相宗称之为“自类相生”。在这一重因果关系中，因果不能同时而具，所以又称之为“因果异时”。

法相宗通过“种子”与“现行”之间的互为因果以及交互相错的关系，便描绘出一幅恒转如流的图景，既有刹那的前后生灭，又有永无穷尽的连续，既有“种子”与“现行”的意识流转，又有二者各自相对的独立发展。

法相宗的因果学说，是这一宗的全部教义的核心。尽管它的因果论，把因果的环链放在普遍的依存与流转的关系中来理解，表面上看来好像有其合理的因素，但因果不是抽象存在着的，它体现了物质运动的规律性，事物间的一种本质联系。法相宗的因果观指的不是物质性的事物，不是客观的实在，而指的只是他们头脑中前一观念与后一观念的刹那生灭的因果关系，抽掉了物质基础，来谈因果关系，尽管他们说得天花乱坠，除了体现了他们一套极端烦琐的经院哲学思辨学风以外，其实都是一些呓语罢了。人们通常所理解的因果性，只是宇宙间客观实在联系的一个极小部分，只是物质发展这一链条上的一环。而法相宗却正相反，他们把它看作是宇宙间的唯一联系了，认为整个宇宙就是这样一个刹那生灭无边无限的因果之网，因果决定着一切，人无法逃出这一因果之网去。这种因果观，就成为“宿命论”的代名词，除了为宗教神学服务以外，和科学的因果观点是毫无相似之处的。

表面上看来，法相宗的一套宗教神学理论，好像很是精致，但由于它唯心主义思想体系和形而上学思想方法的决定，使它无法自圆其说，使它不得不在百孔千疮的神学体系上，东打一个补丁，西打一个补丁。因此，尽管在玄奘时代，统治政权还想利用玄奘在佛教上的声望地位，支持这一教派，到了几传之后，这一教派就因为它极其烦琐的经院哲学不易于传播，而很快地衰落下去了。

华严宗法藏的《法界缘起论》华严宗的主要依据经典是《大方广佛华严经》，这是天竺佛教大乘瑜伽宗这一派系的重要经典之一。《华严经》原本相传有十万偈，南朝刘宋永初二年（421年），中天竺迦毗罗卫国（今尼泊尔南境）僧人佛驮跋陀罗在建康译出《华严经》50卷，后传至北方，又改编为60卷，世称为《六十华严》。武则天圣历二年（699年），于阗沙门实叉难陀又在洛阳重译《大方广佛华严经》80卷，世称为《八十华严》。

唐德宗贞元十四年（779年），罽賔（克什米尔）沙门般若在长安又译出《大方广佛华严经》40卷，世称为《四十华严》。此外在《六十华严》未译出前，东来的译师也曾在《华严》大本中，“抄略本部，支品流行”（《大唐内典录》卷九）。其中尤以《十地品》，异译的本子最多，这是由于当时佛教界研究《十地论》的人很多的缘故。

《十地论》是瑜伽宗创建人世亲依《华严·十地品》而作的论著，在北魏永平元年（508年），由中天竺僧人勒那摩提和另一北天竺僧人菩提流支译出。后来勒那摩提以《十地经论》授弟子慧光，菩提流支以《十地经论》授弟子道宠；因为慧光、道宠皆居相州邺城，一居邺城大道之南，一居邺城大道之北，故地论师分相州南北两派。北道一支在北齐时极有势力，慧光的弟子法上，任北齐昭玄大统（佛教的大教长），当时关东寺宇4万所，僧尼200万人，都归他管辖。由于地论师必须研究《华严经》，因此南北朝后期，研究《华严经》的僧侣就愈来愈多了。

隋唐之际，有终南山僧法顺（557—640年），俗姓杜氏，著有《华严五教止观》1卷、《华严法界观门》1卷。法顺弟子智俨（602—668年），亦专研《华严》，著有《大方广佛华严经搜玄分齐通智方轨》10卷（简称《华严经搜玄记》）、《华严一乘十玄门》1卷、《华严五十要问答》2卷、《华严经内章门等杂孔目章》4卷，以及《金刚般若经疏》等多部。华严宗在智俨手里已经初具规模了。智俨弟子法藏（643—712年），俗姓康，字贤首。武则天时，曾参加《八十华严》的译筵，新译的《华严经》80卷译出后，武则天又叫法藏在内殿讲说，一时他成为出入宫禁的名僧，当时号之为“康藏国师”。法藏著述繁富，有《华严经探玄记》20卷、《华严一乘教义分齐章》4卷（又名《华严五教章》）、《华严经旨归》1卷、《华严策林》1卷、《华严经问答》2卷、《华严经义海百门》1卷、《修华严奥旨妄尽还源观》1卷、《华严游心法界记》1卷、《华严经金师子章》1卷以及《般若心经略疏》1卷等多种。华严宗在法藏时代，正式成立了。因为华严宗是在法藏手里才正式形成的，法藏字贤首，所以华严宗又名贤首宗。

华严宗宗教神学的基石，是它的“法界缘起论”。所谓法界，相近于现在唯心主义哲学中的“存在”一词。它可以理解为物质的存在，也可以理解为精神的存在。而华严宗的法界，则是偏重于精神的存在。因为华严宗也和其它大乘教派一样，否认物质世界的真实存在。

佛教教义认为一切事物（包括物质的或精神的）都没有自性，随因缘而生起，所以缘起就是指一切事物的发生。法藏在《金师子章》中，开宗明义就说：“缘起者，谓以金无自性，随工巧匠缘，遂有师子相起，起但是缘，故名缘起。”这是缘起的最简明的解释。法藏还在《华严经义海百门》中，对缘起作了如下的说明：缘起者，如见尘时，此尘是自心现。由自心现，即与自心为缘，由缘现前，心法方起，故名尘为缘起法也。法藏在缘起的基础上，梦中说梦，就《华严经》中提到的三对范畴，大讲其“六相圆融”之说。他从唯心主义的世界观出发，想通过世界各种事物之间的互相联系、互相依存等关系，来证明“尘无自性”，即客观世界一切事物由于没有自己的精神实体或本质属性的缘故，一切自己都作不了主，进而否定客观世界的真实存在。

华严宗的正式形成时间比三论、天台、法相三宗都要迟一些，因此它有条件可以吸取各家的长处，来充实自己这一教派的神学理论。它不仅吸取了大乘有宗系统如法相宗的许多论点，同时它在方法论上还吸取了大乘空宗系统如三论宗的诡辩手法，还有天台宗的许多理论，它在加以改造之后，用来充实自己的理论，因此华严宗是中土大乘教中的一个综合教派。

密宗的传入及其教义　密宗亦称真言宗，因为它专以修持秘密真言为主，故以名宗。真言，梵语为曼茶罗。这一宗以《大毗卢遮那成佛神变加持经》（简称《大日经》）和《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》（简称《金刚顶经》）为重要依据的经典。这一教派的特色，是除了崇拜大日如来以外，还崇奉许多婆罗门教的神，尤其崇奉神的各种仪式。大概这一宗在天竺的兴起，是在佛教快要式微衰落的时候，佛教的一套唯心主义宗教哲学已经濒于破产了，不得不把许多神（包括婆罗门教所崇奉的神）抬出来为佛教撑腰，挽救它垂亡的命运。密宗的经典，在西晋时，已经有《大灌顶经》、《孔雀王经》译来中土，但大规模地传译这一宗经典，还是唐代开始的。

唐玄宗开元四年（716年），有中天竺僧人善无畏从陆道来到唐首都长安，他和一行合作译出《大日经》，可以说是中土正式传播真言宗的开始。到了开元七年（719年），又有南天竺僧人金刚智，由海道来到中国，在长安译出《金刚顶经》和《瑜只经》、《略出念诵经》，中土密宗经典稍称完备。金刚智的弟子不空，幼随金刚智来到中国，开元二十九年（741年）又从海道去师子国（今斯里兰卡）取经500余部，天宝五载（746年），复从海道返归中国，他先后译出密宗经典100多部。中土密宗到了不空时代，正式建立起来。后来密宗称善无畏、金刚智、不空为“开元三大士”。善无畏的弟子一行，“博赡天文，学通内外，唐、梵经史，无不洞明”（《两部大法相承师资付法记》卷下）。他除了帮助善无畏笔受《大日经》译成汉文以外，还撰著《大日经疏》20卷、《大日经义释》14卷。不空的弟子慧果专弘密宗，其著名弟子有义操及日本僧人空海等人。空海回国后，大弘此宗，世称“东密”。又此宗亦从天竺传入中国西部的西藏，世称“藏密”。

密宗重视祈祷时所作之种种手势——印契，称之为“身密”；重视咒语，称之为“语密”；强调一心观想如来的功力，称之为“意密”。他们强调身口意的一致，依靠这种帮助作用，就可以肉身成佛，称之为“三密瑜伽”。

由于密宗这一教派，完全依靠密咒真言来欺骗人民群众，哲理气息不浓厚，因此不为中土人士所乐意接受，故传播不广。又由于它不能起麻醉人民的广泛作用，因此统治阶级就也不积极扶植这一教派，所以这一教派在会昌灭佛以后，就完全衰竭了。

净土学说的流行　净土教派的主要依据经典为《佛说无量寿经》、《佛说观无量寿经》、《佛说阿弥陀经》和《无量寿修多罗优婆提舍愿生偈》（略称《往生论》，世亲造），所谓三经一论。净土之说，本来在东晋南朝已很盛行；口宣佛号，中土各教派也就成为一种仪式了。北魏末，有北天竺僧人菩提流支译出《往生论》，到了东魏时，其弟子昙鸾（476—542年）又著有《略论安众净土义》1卷、《往生论注》2卷，并撰《礼净土十二偈》，净土的学说，到此已有了发展。到了隋唐之际，有释道绰，著《净土论》2卷，专弘净土之说。他专劝人念阿弥陀佛，“用麻、豆等物而为数量，每一称（阿弥陀佛）名，便度一粒，如是率之”（《续高僧传·习禅篇·并州玄中寺释道绰传》）。“上精进者，用小豆为数，念弥陀佛，得八十石，或九十石；中精进者，念五十石；下精进者，念二十石”（迦才《净土论》）。道绰自己也“声声相注”，“口诵佛号，日以七万（声）为限”（《续高僧传·习禅篇·并州玄中寺释道绰传》）。在他的倡导之下，念佛的风气，在道、俗间更是发展起来。贞观时，释善导受到道绰的影响，更把念佛的风习推广到首都长安来，他“每入佛室，胡跪念佛，非力竭不休，虽寒冰亦须流汗”（《乐邦文类》卷三）。当时受他影响而念佛的人，有“日课万声至十万声者”（《佛祖统纪》卷二十六）。由于这一教派的说法，极为平易，修行的对象，也无问道俗男女，因此人民群众很容易受它欺骗，而崇奉这种念佛的教法。当禅宗南宗思想在佛教界风靡一世的时候，只有净土学说，在社会上还保持它一定的潜势力，还能和禅宗相颉颃。

禅宗的神学思想　禅宗创始于北朝，正式形成于唐高宗、武则天之际，到了唐肃宗、唐代宗时，便成为中土佛教中一个极其重要的教派了。“禅是天竺之语，具云禅那（Dhyana），中华谓之思维修，亦名静虑，皆定慧之通称也”（宗密《禅源诸铨集都序》）。因为这一宗的开山祖达磨重视禅法，曾面壁9年，故而称这一宗为禅宗。由于这一宗强调即心即佛，因此亦称“心宗”。又此宗初以《楞伽经》为传法的标记，所以又曾称之为“楞伽宗”。

天竺的大小乘佛教，都重视禅定的宗教修养工夫，但在五天竺，并没有形成像禅宗那样的教派。中土的禅宗僧侣，为了说他们这一教派是佛教的最上乘，于是伪造出这样一个故事来：说佛快死去前，在涅槃会上，拈花示众，众皆默然，只有佛的大弟子摩诃迦叶破颜微笑，佛对摩诃迦叶说：“吾以清净法眼，涅槃妙心，实相无相，微妙正法，传授于汝，汝当护持！……无令断绝。”（《景德传灯录》卷一）这就是契机，这就是禅宗以心传心的起源传说。后来禅宗僧侣又伪造出在天竺从佛到菩提达摩的二十八祖的世系来。

禅宗在法融、弘忍时期，广收门徒，可以说已经形成了。但真正发扬光大这一教派的，还是弘忍的弟子慧能（六祖）。

慧　能

慧能（638—713年），俗姓卢，本籍范阳。3岁丧父，随母由新州移居南海（今广东广州市），生活“艰辛贫乏”，既长，不识书字，“于市卖柴”。24岁那一年，到蕲州黄梅东山寺去拜弘忍为师。

8个多月以后，有一天，弘忍的大弟子神秀，在走廊墙壁上写了一首偈，云：“身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”弘忍看了，认为唯心主义还不够彻底，说神秀“只到门外，未入门内”（《六祖大师法宝坛经》）。过了两天，慧能也听到了神秀的偈语，说：“美则美矣！了则未了！”（《景德传灯录》卷三）这天晚上，慧能就请人替他在神秀偈旁，也写了一偈：“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃。”第二天弘忍看到了，大为欣赏。当时也不作声，用鞋把慧能的偈擦了，晚上叫慧能来到僧房，密授衣法，并恐怕其他门徒因妒嫉而杀害他，所以叫他即时回返岭南。弘忍自己把橹送他到九江驿，慧能请弘忍坐了，他来摇橹，弘忍说：“合是吾渡汝！”慧能答道：“迷时师度，悟了自度，度名虽一，用处不同。慧能……今已得悟，只合自性自度。”（均见《六祖大师法宝坛经》）这些都是带有机锋性的语言。

慧能去岭南后，后称南宗。弘忍的大弟子神秀，在弘忍死后，居荆州江陵当阳山度门寺，称为北宗。开始时，禅宗仍以北宗为正统，这一宗在神秀时期，势力正是全盛。神秀，《宋高僧传·习禅篇·唐荆州当阳山度门寺神秀传》称他“少览经史，博综多闻”，是一个以“义学沙门”姿态出现的僧侣。又称“四海缁徒（指僧侣），向风而靡”，可见他声誉很高。武则天还召他到东都内道场讲经。当时“王公以下，京邑士庶，竞至礼谒，望尘拜伏，日有万计”。他死后，张说为他作《大通禅师碑》在碑文中，称他为“两京法主，三帝（则天、中宗、睿宗）国师”，所以当时他的门徒们尊他为禅宗的六祖。神秀的门徒普寂，以少林寺为北宗的根据地，也显赫一时。普寂在开元二十七年（739年）死后谥为大慧禅师，门徒尊之为七祖。神秀另一门徒义福，居长安慈恩寺，开元二十年（732年）死后，谥为大智禅师。一门三国师，禅宗北统在神秀、普寂时代，可以说已经非常兴盛了。但后来，南宗慧能系的势力，向北发展，取代了禅宗的正统地位，北宗就逐渐衰落下来了。

佛教的主要作用和其他宗教一样，都是麻痹人民的思想。但伴随佛教传来的哲学思想和文学、艺术等，对中国的文化产生了重大影响。中国文化吸收了佛教文化，丰富了自身，并得到促进和发展。如在艺术方面，佛教建筑和雕塑对中国的建筑雕塑有很大影响；在文学方面，佛经的大量翻译丰富了中国文学的体裁和内容；在哲学方面，佛教唯心主义哲学影响了儒家思想，产生了宋代的理学。