自欧阳子出，天下争自濯磨，以通经学古为高，以救时行道为贤，以犯颜纳说为忠，长育成就，至嘉佑末，号称多士，欧阳子之功为多.
从公元907年朱温灭唐，到960年北宋建立，短短半个世纪内，经历了五代十国的更替与分裂，称孤道寡的人如走马灯一般轮换着，几乎都只是一闪而过。当赵匡胤龙袍加身之际，绝大多数的人们并不感到惊奇。不是吗？军队还是那支郭威训练出来的军队，宰相还是后周的宰相，甚至北宋皇朝所进行的统一战争，也仍是郭威事业的继续。很多人也许觉得这北宋也将一闪而过，只有一位颇富传奇性的人物——陈抟，对赵家的皇祚特别看好，预言说：“天下从此定矣！”此语在当时实有千钧之重，喊出了半个世纪以来在战乱频仍中朝不保夕的人民的渴望。这一预言本身就意味着北宋重新统一中华的社会基础，用传统的术语说，便是“天心悔祸”，“天心”在儒家的语言里，不过就是“民心”，统一是人心所向，得人心者得天下，从事统一事业的赵宋，便得了天下。
统一使社会安定，生产经济恢复起来，以勤劳为美德的中国农民，只要不受人祸，便能独斗天灾，不要几十年时间，即能在一片凋零的基础上，重建男耕女织的家庭，并且养育出一个富庶丰足的上流社会来。到北宋第三个皇帝宋真宗时，已是天下盛平，人口滋庶，财富横流了。《续资治通鉴长编》大中祥符八年十一月记当时汴京“资产百万者至多，十万而上比比皆是”。以前司马迁作《史记·货殖列传》，凡有钱五千万便能作为富人入传，五千万就是五万贯，吴箕在《常谈》中说，现在“中人之家，钱以五万贯计之甚多，何足传之于史”？因此，《史记》中的富人，在北宋人看来，甚不足道。
除了在兼并土地的潮流中成为田连阡陌之家的大地主外，富人中还有不少大商人。但商业资本的不断扩大，在根本上是与国家经济体制相冲突的。在“普天之下，莫非王土”的正统观念中，天下的一切“利”，都应属于国家所有，商人的牟取暴利，甚至包括地主的坐收田租，都要被看成与国家“争利”。朝廷暂时还没有强健有力的机构与措施，把这些“利”从大地主和大商人的手上夺回来，到了一定的时候，就会出现王安石这样的政治家，要实现这个目的。王安石要在“民不加赋”的前提下“富国”，就是借助政治强权，令国家收回那些被大地主和大商人征去的“利”。司马光攻击他“与民争利”，后两个字是说到点子上了，只是他也许不甚明白，在王安石的观念中，“民”是除了养家糊口以外，要把一切多余的“利”都缴与国家的。安石认为，那才合乎《周礼》的精神。
此是后话了。在北宋初期，无论大地主或大商人，都是在新政权建立后暴发起来的，他们与唐初富户仍属于六朝显贵门阀不同，没有历世清望，谈不上“诗礼传家”，文化素质极其低下。《墨客挥犀》卷八载，诗人石曼卿尝有一个富豪的邻居，镇日歌唱之声不绝，偶去拜访他，却发现此翁全然不知“拱揖之礼”，“懵然愚痴，不分菽麦”，只是个“钱痴”。这样的“钱痴”在当时比比皆是，他们在对“利”的追逐上不避艰辛，夏竦曾写道：“民乐负贩，俗尚奢泰，十夫里居，游手太半……元元争欲采山煮海，执技列肆，以邀美利。”[1]但一方面奢侈成风，一方面却又贪鄙吝啬，曾巩云：“富家兼田亩，廪实藏钱，至累岁不发，然视捐一钱可以易死，宁死无所捐。”[2]地主有了钱是如此吝啬，商人有了钱又不知如何正当地使用。暴发户的富庶，起于卑鄙者不说，起于勤苦者亦有终于堕落的趋势。富豪必交权势，新进士一批又一批被富翁们“捉婿”，科举制要创造的精英政治，在文化素质低下的富豪们交干下，也岌岌可危。持社会之权势者，素质有下降的趋势，士大夫不自振作，便要同归堕落。
应当说，宋太祖是有远见的，他定下的优待士大夫的文教国策，包括后来不断扩大的科举取士，以及整个社会以读书为荣，“读读读，书中自有黄金屋”这样的提倡，都是为了保持统治阶层的较高素质，保护精英统治，以抵拒社会之堕落。《论语》上记载，冉有曾随同孔子到卫国，孔子看到那里人口众多，便赞道：“庶矣哉！”就是说：“人真多啊！”冉有便问：“既庶矣，又何加焉？”孔子答：“富之。”冉有又问：“既富矣，又何加焉？”孔子答：“教之。”这种富而教之的理论，用今天的话说，就是物质文明与精神文明。北宋皇朝至仁宗朝，便面临着一个“教之”的问题了。治国理民，若富庶而不能教之，实是对历史不负责任的苟且态度，作为社会精英的知识分子，这个时候要自觉地想起“传道、授业、解惑”这一份儒者的天职。中唐以来兴起的文化中兴运动，要在社会安定富足的北宋找到杰出的继承者。
可是北宋的庞大官僚机构，仍沿袭着五代的旧套，发布国家文诰，最关教化的翰林院，仍然出产着一份又一份充满套语的文件。这里最典型的便是那位从五代进入北宋的翰林学士陶穀，《东轩笔录》记：“陶穀意希大用，俾其党因事荐引，言穀在词禁，宣力实多。太祖笑曰：‘翰林草制，皆检前人旧本，改换词语，所谓依样画葫芦耳。’”《续湘山野录》也记载，陶穀不得志，向太祖辞职，太祖对他道：“此官职甚难作？依样葫芦，且作且作。”因此陶穀自己也题诗在玉堂壁上曰：“官职须由生处有，文章不管用时无。堪笑翰林陶学士，年年依样画葫芦。”依样画葫芦自然起不到“教之”的作用。因此，苏轼在《六一居士集叙》中总结道：
宋兴七十余年，民不知兵，富而教之，至天圣、景极矣，而斯文终有愧于古，士亦因陋守旧，论卑而气弱.
天圣、景佑是仁宗初年，仁宗曾下过改革文章的诏令，便是为了“富而教之”，可是“因陋守旧、论卑而气弱”，依样画葫芦惯了的旧官僚，怎能重振“斯文”？
改变士大夫“论卑而气弱”之面貌的，要归功于北宋的台谏制度。御史和谏官职位低下，却掌握了弹劾的“言路”，仁宗亲自任命台谏官，让他们大胆说话，让他们以低微的官阶去与宰相争曲直、议朝政。这些人年轻官小，正在气盛之时，又值身未泰、命未安，所惜非巨，因此甚为大胆，倒令宰相害怕，为了免受弹劾，一时形成只依“台谏风旨”行事的风气。皇帝有意鼓励台谏发言，来牵制宰相不能专权，而这批年轻的台谏官，却改变了“论卑而气弱”的官场陈习，成为“论高而气盛”的一代，范仲淹、欧阳修、韩琦、富弼、余靖诸“名臣”，便要在这时出场了。这一代人，大致皆以强谏成名，然后以崇高的声望入主宰府，把持朝政，到后来又多受到新一代年轻的台谏官的攻击而失势。但就在这一代人手上，完成了“富而教之”的历史使命，又因为他们用来“教之”的“道”是继承韩愈而来，所以他们也实现了文化中兴的事业。出于文化复古的目标，他们在政治领域兴起了“庆历新政”，在文学领域领导了诗文革新，改写了唐和五代的历史，更定了宗法制度、学校制度，为社会建立了“政教之大本”。他们维持了仁宗朝的富庶繁荣，既完善了一整套“祖宗家法”，而又弘扬复古行道的士人风气。这两方面在下一个即将到来的时代里，形成了司马光和王安石之间各持一端的争执，而其在仁宗朝获得中和的已有成效，又启发着后来形似中立的苏轼。而本书讲的文化中兴，却在于这几种倾向还未分流的仁宗时代。
在范、欧之前，韩愈之“道”已拥有柳开、王禹偁、穆修等提倡者，与范、欧同时，石介等儒者亦厉声极呼之，范、欧等人自身亦在此潮流当中。但朝廷的执政要员，此时还是一批主张陈袭旧套、少事更改以休养生息的资深官僚。应当说，宁静少事有利于北宋初年恢复社会元气的目的，当时的宰相李沆临死时便嘱咐皇帝，不要急于起用“年轻好事之人”。平心而论，他们也不失为儒者，对于文化复古亦未始无企盼，只是认为社会蓄积未厚，不宜大事更张。“清简”成为政府要员必须具备的品德，这“清简”在年轻的欧阳修笔下成为“苟简”，后来王安石、曾巩、苏轼都用过“苟简”这个词，来指责那种安于陋俗，不能恢复古代儒家之标准礼义的现状。仁宗初从太后手中接过政柄，他的那些年轻的台谏官便再不能忍受老官僚的“宁静”与“稳重”了，第一个向宰相发起攻击，要求以标准的儒家政治学说来贯彻于实践以革时弊的，便是范仲淹。当范仲淹被贬斥时，余靖、欧阳修、韩琦、富弼等人便同声而起，认为不与范氏同道，乃是“不知天下有羞耻事”。他们被指为“朋党”，却使风气一振，士人向应。范仲淹《岳阳楼记》的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”成为千古名句，成为中国士大夫精神之写照。他在西北边疆表现出来的实际才能，与前任宰相取得谅解和好的成熟风度，使他有机会入主朝政，主持庆历新政。
庆历新政出于实施儒家政治理想，以复古行道的文化目的。若从阶级分析，它代表了中小地主阶级之利益，以国家利益的名义向大地主、大富商“争利”。若从政治派别看，则是年轻的少壮派急于复古行道，而向仍主老成持重的资深官僚挑战。但就当时诸公的自觉来言，则分明有文化复古的观点先行，为其指导思想。故苏轼序范氏文集，谓其“于仁义礼乐、忠信孝悌，盖如饥渴之于饮食，欲须臾忘而不可得”，序欧阳修文集，又谓其“论大道似韩愈，论事似陆贽”。因了范仲淹随即出朝，世谓庆历新政归于失败，实际上范的同志都陆续入朝主政，由韩琦、富弼、欧阳修等人构成的宰府，一直到宋神宗起用王安石以后才完全失势。范仲淹初时设计的措施虽甚受挫折，但文化复古的基本目的，却得到了中国古代史上程度最深的实现，因此，不能说新政全然失败。相反，若从仁宗朝文官政治的成熟，所谓“君子满朝”，诗文革新的全面成功，道学的复兴，社会的持续繁荣与安定，风气的好转等等方面来看，其成效应当可以说莫或大之。
范仲淹的功绩主要在政治革新和社会风气的激扬上，从道学理论上，把韩愈之道推进一大步，使仁宗朝文化中兴之局面获得相应之理论深度的，则是欧阳修。他在理论上的创获，可以用苏轼《六一居士集叙》的一句话来概括之，曰“引物连类，折之于至理”。
“引物连类”一词出于韩愈《送权秀才序》，他说权秀才的文章写得好，能做到“引物连类，穷情尽变”。这也就是皇甫氵是《悲汝南子桑文》中讲的“彼人事皆然，推于物亦然，是谓自然”。后来曾巩《李白诗集后序》赞李白诗能“连类引义”，同样的意思在王逸的《楚辞章句序》中就表述为“引类譬喻”，亦即司马迁《屈原贾生列传》中讲的“其称文小而其指极大，举类迩而见义远”，而《文心雕龙》亦谓“诗人感物，连类不穷”。这些都是以“类”的概念来说明事物间的联系，不过曾巩、王逸、司马迁、刘勰讲的是文学上“比”的手法，其“类”是从联想取譬之角度说的。而韩愈、皇甫氵是、苏轼所讲的意思，虽亦可包括“比类”而言，但主要是指事物间真实的逻辑联系。这是对自然事物取“认识”的态度，它远远地起源于古代“类族辨物”的思想。《易·乾·文言》曰：“同声相应，同气相求，水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹，本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”认为自然事物是“各从其类”的，即《荀子》所谓“物以类聚，人以群分”。故《易·同人·象》又曰：“君子以类族辨物。”这当然是很可贵的科学性的认识，但也是哲学思考的起步。我们面对一个个各自独立的无数事物，而要思考世界的同一性，便必须通过“类”的桥梁，使博走向约，最终由多走向一。在古代儒家哲学里，类族辨物当然也用来为等级制辩护，宣扬贵贱各安其类的思想，但孔子又进一步讲“有教无类”，把“教”提到“类”之上，让文化教育帮助一个人在“类”上得到晋升，大约科举制度在很大程度上也体现出了这个关于社会政治的设想。不过就哲学理论本身而言，“有教无类”不免使得文化价值高出了知性认识，并有使“善”脱离了“真”而趋向教条化的弊病。欧阳修就深感此种弊病的危害，在重要哲学著作《易童子问》里指出，时人迷信经传之文句，不敢“取其是而舍其非”，“以为圣人之作，不敢有所择而尽信之，则害经惑世多矣”。因此，他继承唐人“舍传求经”的办法，考证《易传》并非出自圣人之手，不必教条化。反过来，不出圣人之手也并不害其为《易》义之阐释。总之，辨其是非而已。这样，“真”在教条化的“善”被驳斥后，重新凸现出来，于是“类族辨物”以求“真”的认识态度取代了对教条的迷信态度，“引物连类”成为他的论文的最显著之特色。
“引物连类”当然是为求真理，欧阳修的表述是“至理”，苏轼所谓“折之于至理”，即归结到某种自然的、必然的常理。这是欧阳修文章中很常见的手段，《本论下》：“此理之常也。”《朋党论》：“此自然之理也。”《明用》：“此天理之自然也。”“天地之常理也。”几乎每一论题，最后都归结到这一类句子。他与韩愈论“道”只重文化价值不同，而更关注其是否合“理”，也就是要把“道”建立到“至理”的品位上。《易童子问》说：“夫论未达者，未能及于至理也。”其反对教条，就是因为这教条“推之天下之至理而不通”。此种“至理”，是通过“引物连类”而得来的“自然”之“真”。(www.xing528.com)
相似的理论形态，在魏晋时的“自然”与“名教”之争中已见端倪。汉董仲舒《春秋繁露》云：“名生于真，非其真弗以为名。名者，圣人之所以真物也。”“名”本来也就从“自然”之“真”而生，但自《白虎通》钦定了经义，统一了“名教”，固定下来以后，便有违背“自然”的倾向，所以魏晋玄学要求以“自然”为本，“名教”为用，这样才能做到“天理自然”（郭象《齐物论注》）。在这样的思想背境下，“至理”一词亦在郭象的著述中出现了：“至理有极，但当冥之，则得其枢要也。”后来唐人如李德裕，也爱讲“至理”，本书已在前面的章节中引用过了，不复赘述。
“至理”使哲学家透过教条、透过仅为文化价值的“道”而又一次直接面向了“自然”，这样，新的被阐说出来的“道”便将具有“真”的品位，而不仅仅是传承沿袭下来的“善”的理想了。但欧阳修的“真”，也不是科学上的“真”，而仍归向人文学说，这需要详细的分析。
在面向自然以穷究“至理”的时候，哲学家对“物”会产生两种极端的想法。一种是公孙龙式的，认为一个“物”的自体是人的认识永远无法达到的，同时，一个“物”也永远只能是它自己，不可能与另一个其它的“物”相统一，即便马与白马也各自独立，不能统一。此种思想后来被发展为“独化论”，郭象《齐物论注》所谓“物物自分，事事有别”、“物物有理，事事有宜”，每一个事物各自绝对，各具自己的“性”或“真”，了无相关。对每一个事物，我们都要穷究其理，把它处理得“宜”，而不能加以任何的勉强。但如此一来，岂不真如庄子所批评的“形与影竞走”，劳而无功可成？于是相反的理论观点也便随着产生，便是庄子式的抹煞一切差别，而这样同时也就没有了是非。
为了正确处理同和异的关系，《墨经》对“同”的概念进行了细致的分析，认为“同”有“重、体、合、类”四种，其中“类同”意谓“有以同”，即在某些方面相同。这里发展出了一种我们称之为“抽象”的思考方法，即从万事万物中抽象出“类”，进一步归为一，所谓“吾道一以贯之”，王弼《论语释疑》解释此句云：“贯，犹统也。夫事有归，理有会。故得其归，事虽殷大，可以一名举；总其会，理虽博，可以至约穷也。”王弼是抽象思维的高手，他在《周易略例·明彖》中也说：“品制万变，宗主存焉。”这“宗主”就是“贞夫一”，因为“物无妄然，必由其理，统之有宗，会之有元”，这样才能“繁而不乱，众而不惑”。这就是玄学上的“一本论”。后来佛教华严宗论证“一即一切，一切即一”，便更精致得多。只是这样的“一”，是纯粹抽象的概念，王弼不得不定其性为“无”，在他看来，万事万物即世界的统一性只能是“无”，不能是一个具体有形质的东西。然而如此一来，庄子又在最终处出现了。
这确实是一个深刻的矛盾，“独化论”，可谓“只见树木，不见森林”，但“一本论”却又最终沦入空无。困难在于寻找“一”的恰当的含义，即同一性建立在什么地方？欧阳修通过《易》的《同人》卦来解决这个问题。《易童子问》云：
童子问曰：“《同人》之《彖》曰：‘唯君子为能通天下之志.’《象》又曰：‘君子以类族辨物.’何谓也？”曰：“通天下之志者，同人也；类族辨物者，同物也.夫同天下者，不可以一概，必使夫各得其同也.人睽其类而同其欲，则志通；物安其族而同其生，则各从其类.故君子于人则通其志，于物则类其族，使各得其同也.”
物的“同”，限于“类同”，物有同有异，才能相辅相成，共同生长。而世界的同一性，却出于人，人能通万物之志，“圣人，人也，知人而已。天地鬼神不可知，故推其迹；人，可知者，故直言其情。以人之情而推天地鬼神之迹，无以异也。然则修吾人事而已，人事修则与天地鬼神合矣。”这样，“至理”最终被阐述为“人情”，“至理”是自然人情之真。世界的统一性由人来获得，“道”不远人，人外无“道”，“类族辨物”最后走向儒家的人文哲学本旨，韩愈的“道”在此基础上被标举出来。
不能不说这是一种十分出色的学说，历史上出现过的各种思维成果，被很好地吸收并巧妙地组合起来，显出颇见完美的整体构架。而其中主导的精神，即要在自然人情之真的地步上阐说人文价值之“道”。在这里出现的“至理”概念，应该被看作哲学史上重要的一环，它虽然没有程朱“天理”的严密，却已将韩愈的“道”向着“天理”发展了一大步，而且是决定性的一步，因为从此以后，“道学”要研究真理本身，即“道体”了。
因为“道”是“至理”，所以复古明道同时就是本着自然人情来做事，依物的类别来制其宜，顺人的情性来节其礼，由此而实现儒家的社会理想。在这种理论形态指导下的文化中兴面貌，便是既有一套稳健成熟、合乎时宜的“祖宗家法”得以成熟，又焕发起“争自濯磨”的天下士气，“以通经学古为高，以救时行道为贤，以犯颜纳说为忠”。两者之间融为一炉，“折之于至理”而已。因此，到各执一偏的司马光与王安石两败俱伤后，人们会重新怀念起欧公的“至理”，陆九渊在《荆国王文公祠堂记》里就说，熙宁间反对安石变法的，“大抵皆诋訾之言，而不折之以至理”，所以不能取信于宋神宗，也不能说服王安石，“反以固其意，成其事”。
欧阳修的道德文章，随着他政治地位的上升，在当时和后世都享有崇高的声誉。加以他性格和蔼，有长者之风，喜引进后生，加以指教扶助，所以天下望之如泰山北斗，都以身在欧阳门下为荣。同时，范、韩、富、欧四人，成为天下妇孺皆知的人格榜样，远在四川的苏洵父子，都一直向往其平生，而以斯文为学者之师，又以欧阳修为最。毕仲游《西台集》卷六《欧阳叔弼传》云：“文忠公以道德文章为三朝天子之辅，学士大夫皆师尊之，出文忠之门者，得其片言只辞见于文字为称道，已足负天下之名。”雷简夫《上欧阳内翰书》说得更绝：“执事被圣上不次之知，遂得以笔舌进退天下士大夫。士大夫不知刑之可惧，赏之可乐，生之可即，死之可避，而知执事之笔舌可畏……故其一言之出，则九鼎不足为重。”他的权威性超越了朝廷的刑赏，成了一代文化之真正的宗主，张耒《上曾子固龙图书》：“欧阳公于是时，实持其权以开引天下豪杰，而世之号能文章者，其出欧阳之门者居十九焉。”我们所熟知的苏轼兄弟、程颢、曾巩等大家，都是他的学生，就连一向自负的王安石，亦曾出入其门下。当其逝世之时，苏轼作祭文，总结了欧阳修一生的文化功绩：
公之生于世，六十有六年，民有父母，国有蓍龟，斯文有传，学者有师，君子有所恃而不恐，小人有所畏而不为.譬如大川乔岳，不见其运动，而功利之及于物者，盖不可以数计而周知.
在欧阳修身后，他的学生们各得所承，虽然在政治上出现了党争，但在文化上却仍有极大的发展，尤其是王安石和苏轼，登上了北宋政治、文化史的巅峰。我们讲仁宗朝的文化中兴，其核心人物便非欧阳修莫属。在十一世纪的中国，欧阳修的影响，犹如伏尔泰之于十八世纪的法国，后代史家充满向往之情述说着的仁宗“四十年太平”，从头至尾包含在欧公的六十六年生命之中。嘉佑二年，他主持科举考试，同时录取苏轼、曾巩、苏辙、程颢为进士，而于苏轼的文才尤其赞叹，说“老夫当避路，放他出一头地”，并预言：“几十年后，世上的人再不会道着我了。”意谓他们都将去称道苏轼了。后来的人们确实都在称道着苏轼，但也并不曾忘记乃师欧阳修，这个一心为后起之秀作铺垫而甘愿自身被历史忘却的长者，历史将永远记住他。
【注释】
[1]《文庄集》卷一三《进策·谈国用》。
[2]《元丰类稿》卷一七《分宁县云峰院记》。
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