《四库全书总目提要》“春秋类”小序云：
盖六经之中，惟《易》包众理，事事可通，《春秋》具列事实，亦人人可解，一知半见，议论易生，著录之繁，二经为最.
按此言甚是。我国古代学术思想之变迁，其轨迹皆深埋于历代经注之中，世人徒以其形式之类同，内容之繁复，以为不过陈陈相因之虚文，甚者且斥以为文化之弊端，不知经注正是古人最为究心之学，他们一生思考的精华与其平生治学经世之抱负，堪传之后世者，统付于斯。继承见于斯，变革亦见于斯。故不肄心经注，不能得文化学术演历之真相，此本不言而喻者。然所有经注之中，又以《易》与《春秋》二种经义之阐发，最为重要，因为六经之中，要算这两种最具有被重新解释的可能。孔子“述而不作”，于编《书》、删《诗》、定《礼》后，晚年乃好《易》，读《易》而至于韦编三绝，今存《十翼》阐发《易》之“生生”大义，虽未必出于孔子之手，要其为七十子后学所传，根本出于孔子教诲无疑。《春秋》则是孔子晚年因鲁国史书笔削而成，所谓“拨乱反正”之意，其精微确当，甚至孔子的入室弟子“游、夏之徒不得赞一词”。笼统而言之，《易》见天地阴阳之理，《春秋》见人事褒贬之义，所以这两种经，实是儒家关于“真理”和“正义”的学说。
《易》有像数、义理两种学问，一般地说，汉代《易》学属象数一路，三国时王弼始纯以义理说《易》，至两宋蔚为大观，清代讲究“汉学”，努力恢复象数《易》的原貌，而于阐发意义时实参用两者。今按《易》以象数出义理，所谓“言不尽意”，故“立象”以尽之，两者本密不可分。平心而论，义理之《易》在表述上近于今所谓“哲学”，所以容易被哲学史家直接采取为资料，而象数之《易》显得神秘莫测，似乎要隔阂一层，但实际上只是表述方式的问题，若肄心研究，未必不能成为哲学史的丰富资料。所以从思想上讲，义理、象数之分还是表层的。就思想史的发展来说，不妨借用古代《诗》学中的“正变”概念，来描述《易》学的变迁，即无论象数、义理，皆有正有变。所谓“正”者，是以当时所达到的自然科学与儒家哲学伦理学的水平，来探求宇宙之真理，建立社会人伦之规范；而所谓“变”者，则谈义理而流荡不返，参入佛道，过分强调“格物致知”而违反了儒家“因物成务”、“辅时及物”的本意，成为理气性命之空谈；而谈象数，则更流于星历卜卦、谶讳相术之途，成为神秘的东西，与儒家实践理性精神相去甚远。
安史之乱以后的《易》学，就属于“变”的范畴。本来自王弼以来，义理《易》已占统治地位，这个时期却出现一个逆流，即李鼎祚在唐代宗时所献上的《周易集解》。他所谓的“集解”，集的主要是汉儒的象数学说。因为汉儒《易》说在后世少见流传，所以清儒恢复汉《易》的时候，拿这本书做了资料宝库，这当然是《周易集解》对中国哲学史的极大贡献。但在李鼎祚本人，他搞象数的态度却与清儒大不一样，余嘉锡《四库提要辨证》于《周易集解》下考李鼎祚的生平，引了刘毓崧《通义堂集》卷一云：
明皇幸蜀，鼎祚进《平胡论》，后召为左拾遗.肃宗乾元元年，奏以山川阔远，请割泸、普、渝、合、资、荣等六州界，置昌州，是时任官左拾遗.尝充内供奉，曾辑梁元帝及陈乐产、唐吕才之书，以推演六壬五行，成《连珠明镜式经》十卷，又名《连珠集》，上之于朝，其事亦在乾元间.代宗登极后，献《周易集解》
按所谓“平胡”，当指平定安史之乱而言，故他对于当时局势，是持“夷夏之辨”的立场，与同时代人的思想一致；而经营四川（李鼎祚本人也是四川人），则是为了给唐政权提供稳固的后方，来对付河朔之地的胡人；但他用来“平胡”的手段，却是神秘的术数，“推演六壬五行”的《连珠集》与集象数诸家之说的《周易集解》，便是他的“武器”，忠心耿耿地献给朝廷去“平胡”的。大约在他看来，要对付夷狄，只有弘扬华夏传统，而华夏的传统，精华就在这类东西。于是，唐后期《易》学的面貌，呈现为神秘文化的泛滥。柳玭《柳氏家训序》：
中和三年（883）癸卯夏，銮舆在蜀之三年也，余为中书舍人.旬休，阅书于重城之东南，其书多阴阳杂记、占梦、相宅、九宫、五纬之流，又有字书、小学，率雕板印纸，浸染不可尽晓.
这已是唐皇朝将近尾声的时候了，就当时人看来，“夷狄”大盛，“中国”的命运已危在旦夕，而当时最先进的雕板印刷技术，却被用来大量刊刻此类神秘书籍，这不得不谓之“末世景象”。一方面，当夷狄乱华之势不可回挽之际，稍欲有为之士，却误以此类为“国粹”，将兴复大业托之荒诞无稽之术，大为可恨；另一方面，世乱频繁，命运多舛，人们对理性失去信心，对一切失去清醒的把握，乃不得不沉迷于左道邪术，以求空想的胜利与精神的安慰，亦大为可悲。直到宋代初年，此种神秘文化犹有余波未息，欧阳修《新唐书·李靖传》的论赞中说：
世言靖精风角、鸟占、云 、孤虚之术，为善用兵，是不然.特以临机果，料敌明，根于忠智而已.俗人傅著怪诡甦祥，皆不足信.
李靖是唐代初年著名的武将，可能也是中国历史上最出色的将才，他为唐皇朝南征北战，东平西讨，立下汗马功劳，而南平吴会，北灭突厥，西定吐谷浑，每战必胜，在中华民族对异族作战的历史上，他建立了最辉煌的战绩。而在唐末五代人的传说中，这位汉族的英雄是靠神秘之术战胜敌人的，后世更附以邪说，在《隋唐演义》中变成妖里妖气的牛鼻子老道，而在《封神演义》中又成为统率天兵天将的托塔李天王，究其来历，大致出于唐后期神秘文化的泛滥。至欧阳修奋笔写作《新唐书》、《新五代史》，恢复儒家的理性精神，澄清历史迷雾，贬斥势利，崇尚气节，才为传统文化的真正的弘扬开辟了道路。所以，《易》学也要到北宋才获得比较健康的发展，唐后期变态的《易》学在思想上无甚可取。真正能够在衰乱之世申明夷夏大防，弘扬民族文化之“道”，成为复古运动之前驱的，却是《春秋》学，即被称为“异儒”的啖助、赵匡之学。
啖助曾著《春秋集传》，赵匡为之损益，其书今已不存，他们的学说，主要保存在啖助弟子陆质所著的《春秋集传纂例》、《春秋微旨》与《春秋集传辨疑》三书里面。从现存资料看来，赵匡的学说实与啖助有异，陆质以啖为师、以赵为友，两存其说。永贞革新的“二王八司马”与陆质关系密切，柳宗元更以陆质为师，而从他那里继承啖助的理论。《春秋集传纂例》卷一“修传终始记”云：
啖先生，讳助，字叔佐，关中人也.聪悟简淡，博通深识.天宝末，客于江东，因中原难兴，遂不还归.以文学入仕，为台州临海尉，复为润州丹阳主簿，秩满，因家焉.陋巷狭居，晏如也.始以上元辛丑岁（761），集三《传》释《春秋》，至大历庚戌岁（770）而毕.
依此，啖助是因安史之乱的暴发，而流落在南方的，其著述活动在肃宗、代宗之世，与李鼎祚同时，其着意于《春秋》，当亦出于“尊王攘夷”的意思，也与李鼎祚相同，但他却走了另一条学术之路，这一点与缠染于神秘之术者大不相类。之所以被称为“异儒”，当是指其学说以“穿凿”为特色，这样的学者，在当时也不止他一家，《新唐书·儒学传下》：
大历时，助、匡、质以《春秋》，施士痠以《诗》，仲子陵、袁彝、韦彤、韦稈以《礼》，蔡广成以《易》，强蒙以《论语》，皆自名其学.
这几家学说，至今大都无法考见其详。柳宗元、吕温、刘禹锡诸人年轻时跟施士痠学过《诗》，以“新乐府运动”为代表的中唐诗歌回归儒家“《诗》教”的潮流，看来是与施士痠等“异儒”有关的，但这只是猜想而已，没有实据。《新唐书·儒学传下》只记载施氏亦擅长《春秋》学，却被唐文宗批评了一顿，说是“穿凿之学，徒为异同”。这里揭出了问题的要点，即：所谓“异儒”的“穿凿”，体现在“徒为异同”上，而之所以有“异同”可“为”，原因便在《春秋》学本身的复杂性，就在《春秋》历来有《公羊》、《谷梁》、《左氏》三种立义各异的《传》上。三《传》的是非起于汉代今、古文之争，历代辨析、申述的著作可谓汗牛充栋，本是个“剪不断、理还乱”的是非窝，学者一脚踏进去，恐终生无出头之日。但古人的理论形态如此，表述方式如此，今人要了解他们的思想，还不得不硬着头皮去闯这是非窝，这也是无可奈何之事。
《四库提要·春秋集传纂例》云：
助之说《春秋》，务在考三家得失，弥缝漏阙，故其论多异先儒.如论《左传》非丘明所作……公羊名高，谷梁名赤，未必是实.又云，《春秋》之文简易，先儒各守一《传》，不肯相通，互相弹射，其弊滋甚.
啖助《春秋》学之异于先儒，四库馆臣以为在于他对三《传》的态度。但馆臣似未细读此书，今按《春秋集传纂例》卷一“赵氏损益义”，知“论《左传》非丘明作”与“公羊名高，谷梁名赤，未必是实”者，实是赵匡，而不是啖助，啖氏仍是“依旧说，以左氏为丘明，受经于仲尼”的。赵匡之所以要推翻古代相传的三《传》作者，目的在于取消各家学说的门户之见，统归为“仲尼后学”，从而追寻三《传》所共同的经义，即孔子的本意。实际上，自唐初《五经正义》采用了杜预的《左传》注以来，《左传》已成为正统，《公》、《谷》被废，啖助号称“考三家得失”，实是拿《公》、《谷》向《左传》挑战，而赵匡又欲重新合为一家，便使他们的学说显得表面掊击三《传》，而实阴主《公》、《谷》。在理论形态上，他们都是以《春秋》经文为本，取舍三《传》，自立其说，这便是唐后期到两宋《春秋》学“舍传求经”的滥觞，所以《四库提要》又说他们“舍传求经，实导宋人之先路”。
但四库馆臣太关注三《传》得失之论，又被赵匡的否认《传》作者所吸引，却网漏吞舟，忽视了啖助学说的核心要点。因了陆质对啖、赵二家的兼存并取，曲求其同，这核心要点险被赵匡所掩盖，却被柳宗元明睿的目光所猎获。《柳河东集》卷三十一《答元饶州论〈春秋〉书》叙其得啖、赵、陆之书，“伏而读之”，大有收获，首条即是：
于“纪侯大去其国”，见圣人之道与尧舜合，不唯文王、周公之志，独取其法耳.
按标奉孔子之道为尧舜之道，“不唯文王、周公之志”，这正是啖氏学说的核心，掊击三《传》，“舍传求经”，都是为这一中心观点张本的。此意见《春秋集传纂例》卷一《春秋宗指议》的“啖氏曰”，即探讨孔子之所以修《春秋》的原意。对于这个问题，三《传》都无明文，但三家经师的说法都不同。主《左氏》的，以为《春秋》用周公的遗制来纠正当时礼崩乐坏的混乱局面；主《公羊》的，以为《春秋》是贬周而褒鲁，削周代的繁文缛礼，而恢复先前的朴质；主《谷梁》的，则说《春秋》是为天下的事定一个邪正是非，以劝善惩恶。啖氏以为，三家都不得要领。他归纳《春秋》宗旨是“救时之弊，革礼之薄”。什么叫“救时之弊”？前人说，夏政尚“忠”，“忠”之弊野，殷人以“敬”救之；“敬”之弊鬼，周人救之以“文”；“文”之弊僿，救僿则莫如“忠”了。这样，周公制礼作乐所创造的“文”，不过是用来救弊的，是不得已而用之的，并不是万代永则，当礼本身败坏时，仍要尚“忠”来救之，便叫“革礼之薄”。所以主《左传》者以为《春秋》一遵周公之制，是错误的。但主《公羊》者的说法不与他接近了吗？也不是的。主《公羊》者说的“变文从质”是对的，但落实到“黜周王鲁”却不对，文质之变并不是在周和鲁当中作选择，更不是反对周这个中央政权。中央政权是要大力维护的，用“忠”来救“文”并不是要推翻周朝，也不是改变爵号，也不是要把周公的礼乐制度消灭，而是要把礼乐之“文”建立在“忠”的基础上，所谓“立忠为教，原情为本”。主《左传》者墨守周礼条文是不对的，主《公羊》者改变所尊的朝廷，抹杀周公的礼乐也是不对的，至于主《谷梁》者这样空洞的话当然也不得真旨。在啖氏看来，孔子的真意是要将周礼条文中的精神揭出，诉之于人们的性情，将“礼”变为“情”，将墨守礼制变为一种出于真心诚意的“忠”的活动。这个意思，倒与今人李泽厚讲孔子以“仁”代“礼”有闇合之处。但啖氏还要进一步，说既然如此，则周公之礼也不必墨守，便不是目的，只是手段，目的却在于更高的尧舜之道，所以他说：
太史公亦言：“闻诸董生曰：《春秋》上明三王之道.”《公羊》亦言：“乐道尧舜之道，以俟后圣.”是知《春秋》参用二帝三王之法，以夏为本，不全守周典礼，必然矣.
这也就是柳宗元于“纪侯大去其国”一句下读出来的意思：“见圣人之道与尧舜合，不唯文王、周公之志，独取其法耳。”啖氏之所以要掊击三《传》，要“舍传求经”，就是要倡明这个意思。
这样挑出尧舜和周公，“忠”和“礼”的矛盾来，为了什么呢？这要从两方面来论述，一是学术传统上，一是现实意义上。
从学术传统上讲，六朝以来，盛行的一方面是玄虚清谈，另一方面却是质实琐碎的三《礼》之学。赵翼《廿二史札记》卷二十：“六朝人最重三《礼》之学，唐初犹然。”陈寅恪先生亦云：“六朝士大夫号称旷达，而夷考其实，往往笃孝义之行，严家讳之禁。”[1]今将《汉书·艺文志》与《隋书·经籍志》记载的六经研究著作之数量画成表格如下：
可见无论是研究者的人数，还是著作卷帙的数量，《礼》的领域都是增长幅度最大的，而《隋志》注录的《礼》学书籍，且远远多于别的五经。对《礼》的重视，目的自在于保存传统的汉文化，而这也成为当时山东士族的看家本领。当唐朝初建时，中央政权既要拉拢山东士族，而山东士族也要用他们的《礼》学来规范这个政权，两者之间体现为魏征与唐太宗之间极微妙的关系。魏征曾向太宗进言：“终籍叔孙礼，方知皇帝尊。”唐太宗亦云：“征言未尝不约我以礼。”[2]既然重《礼》，则必尊周公，所以唐初曾两度以周公为先圣，降孔子为先师。但雄才大略的唐太宗与气势正盛的关陇集团并不肯乖乖就范，他们便抬出孔子来，将孔子作为尧舜、文武、周公之后儒学的集大成者，所以周公的先圣地位马上被太宗的亲信大臣房玄龄、长孙无忌等人驳落，他们是要利用山东士族的《礼》学来建立秩序，却不让这《礼》学规范了他们的政权。与山东士族讲周公之礼相对，一般文士便高谈尧舜，兼杂王霸，杜甫所谓“致君尧舜上”，[3]李白所谓“申管晏之谈，谋帝王之术，奋其智能，愿为辅弼”，[4]，而又自称“巢由以来，一人而已”[5]，讥山东士族为经生，为腐儒，皆是此类，这倒又从魏晋人的高谈阔论发展而来。所以，在唐代的朝廷上，既有一班认真的《礼》学家，严守经制，为了一件小小的事，便引经据典，争论不休，甚至敢为此付出生命；却又有另一帮脱略章句，放荡不羈的人，睥睨一切，自由奔放，而将尧舜挂在口上，把礼制看得一文不值。做皇帝的呢？唐代的皇帝大都很有雄心，却从不把奋发有为来自励，我们读《唐大诏令集》，凡以皇帝口吻讲的，几乎无一不以清净安民为本，无一不说自己只是敬天顺事、继祖守业而已，好像颇无为的样子，就是碰到调兵作战的时候，也要反复说这是“不得已”之举。这实际是深得黄老之学的“君人南面之术”，以无为来操纵一切有为之士的。宰相呢？唐世称“良相”的，识见都颇弘通，如姚崇，碰着了蝗灾，照《礼》学家的说法，此乃天谴，必须责躬修省，向天忏悔，改正施政上的错误，才能消灾的，而姚崇却不理这许多，派人去把蝗虫捕捉得精光，一把火烧掉了事。但反过来，他们也不大相信李白之类大言不惭的文士，如裴行俭就说过“士先器识而后文艺”，以此贬低初唐四杰王勃等人。因此，唐代前期有力的中央政权，能够操纵《礼》学之士和高谈尧舜、术兼王霸的文士，也出了一批既详明儒学又精于吏治的宰相，以周公礼制为社会人伦一般的轶序，但并不墨守成规，死于章句之下，以尧舜为最高理想，却也不废积极有为，不让《礼》制干扰行政，却也不让放诞无忌的人得志，这样比较好地结合两者，将旧的门阀士族与新兴的庶族文士的积极性都调动起来，使社会以有序而又不失灵活的方式运转。但这首先必须要中央政权及其行政系统有强健的操纵力，一当世运衰落，操纵力减弱，两方面的弊端便都暴露无遗：一方面是强调门第，死守《礼》经章句，不肯越雷池一步；一方面又是游说无根，夸夸其谈，舞文弄墨而不通经术。在这个时候，出现啖助的《春秋》学，以经学讲尧舜之道，正是学术思想史上一个新的出路。
从现实意义上说，啖助为高谈尧舜之士在经典里扎了一个根柢，使他们有了传统的依傍，可以与旧士族的《礼》学抗衡，而名正言顺地去争取主宰政局的权力。而他的理论讲“忠”，又使唐朝中央政权的地位得以凸现，以此来扶助中央政权度过夷夏交争、天下大乱的难关。在后来藩镇割据的时代里，《春秋》学一直成为中央集权的理论武器，严夷夏之防，诛乱臣贼子，唤起人们的向心意识，来共赴国难。在这个意义上，讲“忠”，讲“情”，确实比讲“礼”更有感召力，更具现实意义。
那么，啖助又如何证明《春秋》讲尧舜之道，而不墨守周礼呢？这就要说到柳宗元读的那句“纪侯大去其国”了。此语在《春秋》鲁庄公四年，讲齐襄公出兵灭了纪国，纪侯逃亡，襄公另立新君为之承嗣。灭便灭了，逃便逃了，却怎么说“大去”？《公羊》说，这是为齐襄公讳饰，他灭了人家的国家，但因为纪国本与齐国有九世之仇，灭得有理，所以讳一个“灭”字。《谷梁》说，这是因为纪侯有德，他逃亡时，老百姓都跟着他走了，才叫“大去”。对此，啖助、赵匡都不同意，说《公羊》的解释迂僻不通，而《谷梁》的解释也有自相矛盾之处，既然老百姓都跟着纪侯，怎么能叫“去国”？赵氏的解释却颇简单，《春秋集传辨疑》引赵说：
凡不绝其祀，例不书灭，无他义.
他特地加上一句“无他义”，是针对啖助而言的，因为啖氏要在这里大作文章，《春秋集传微旨》卷上此句下云：
淳[6]闻于师曰：国君死社稷，先王之制也，纪侯进不能死难，退不能事齐，失为邦之道矣，《春秋》不罪，其意何也？曰：天生民而树之君，所以司牧之，故尧禅舜，舜禅禹，非贤非德莫敢居之，若捐躯以守位，残民以守国，斯皆三代以降家天下之意也.故《语》曰：“唯天为大，唯尧则之.”“《韶》尽美矣，又尽善也；《武》尽美矣，未尽善也.”“禹，吾无间然矣.”达斯语者，其知《春秋》之旨乎？
这段议论，几乎是啖助学说最精华之处。他认为纪侯是不忍老百姓因他而受战争涂毒，想以一身的出走来免去一国的兵祸，如此以民为本，以社稷国家、君侯爵位为可弃，才称得上“大去”。这“大去其国”正是尧舜之心，而不是“三代以下家天下之意”。啖助以为孔子是出于对这种行为的赞赏，才书了“大去”二字，可见“圣人之道与尧舜合，不唯文王、周公之志”了。因为若依周公的礼制，纪侯或者投降，或者死难，总不能丢弃祖宗传下来的社稷。然而在啖助看来，那是“残民以守国”，是“家天下之意”。
从宋代孙觉作《春秋经解》开始，啖氏此说历受批判，实际上赵匡就急急地要把它抹去。但无论这样解释《春秋》有多么“穿凿”，这却确是啖助学说的要义，它使我们认识到，所谓“尧舜之道”、“圣人之道”之所以与周公之礼相对立，就在于它本质上是一种民本思想，以生民的祸福作为终极的关怀和是非的裁决，而不是以某朝政权的存亡。尚“忠”讲“情”的尧舜之道，“忠”的乃是人民，“情”也是生民之情。只有造福苍生、体恤民情的政权，才值得维护，而不是对任何“家天下”的盲目愚忠。——尧舜与周公的矛盾至此被挑至极点！这样的理论在那个时代不啻是洪水猛兽，当年的复古运动倘真的是匡复这样的“圣人之道”，中国历史会走上怎样一条道路？噫！千载之下，遥想啖氏那时流落在南中国某一个书斋里，面对中原的动乱，胸中升起这般“异”论，来教授他的弟子，真是不可思议之事！那赵匡听到这些话，必是惊顾失色，啖氏一去世，他便要趁着“损益”其书的机会，用一句“无他义”来将它抹却。幸而陆质尚知尊师，记下了此说，使啖助学说之要义，不至殁身而不彰，陆氏可谓佳弟子矣。
而非有过人之胆识，不敢承受此说，非有过人之敏捷与精细，亦不能在连篇累牍中披见此说，非有过人之颖悟与勇气，更不堪发扬光大此说。古人曰：“智过于师，方堪传授。”啖助虽得陆质知守师训，亦不为得最佳之传人。若柳宗元，数十年后读其书，最先跳入眼帘的便是这几行文字，可谓慧目识珠，而立即领悟这学说的精神，付诸一生的实践，用千古传诵的文章，把这学说表述得更为透彻明了，这才是啖助的真正传人。比之赵匡、陆质，不仅对理论的感悟力相去甚远，其识鉴与持论的魄力更不可同日而语，呜呼！柳氏真不世出之人杰也。
贞元、元和之交，唐代政治舞台上昙花一现的永贞革新，是借咽咽一息的唐顺宗继位之际，由两个不成大器的倖人，拉拢了一批少年得志的新进士，以很不成熟的方式进行的，即所谓“二王八司马”事件。“二王”是王伾、王叔文。王伾是顺宗做太子时陪伴读书的侍从，杭州人，一口的吴方言，长得又丑，却讨太子喜欢，顺宗当了皇帝后，因为生病，躺在宫里，一般大臣都见不到，他却能接近，所以大家都要巴结他，此人胸无大志，只会贪污纳贿。王叔文也是侍从，原在东宫伴太子下棋的，但读过一些书，好论天下大事，所以太子倒很敬重他，即位以后便加以重用。一般老皇帝在位日久，临死不远时，年轻人胸怀大志的，总是愿意跟太子搭上关系，以便在不久的将来为新皇帝所迅速提拔。因此，柳宗元、刘禹锡、吕温这些少年，都跟王叔文混得很熟。王叔文倒也有雄心壮志，颇以天下为己任，但真干起大事来，一方面很露出小人得志的姿态，任意进退大臣，不顾朝廷公议，另一方面又自感权位不稳，想方设法要争取相权、兵权、财权，很招人厌恶。而柳宗元等人怀抱着政治理想，成了“二王”的党羽。《旧唐书·王伾传》云：(www.xing528.com)
伾主往来传授，王叔文主决断，韦执谊为文诰，刘禹锡、陈谏、韩晔、韩泰、柳宗元、房启、凌准等谋议唱和，采听外事.而伾与叔文及诸朋党之门，车马填凑.而伾门尤盛，珍玩赂遗，岁时不绝，室中为无门大柜，唯开一窍，足以受物，以藏金宝，其妻或寝卧于上.
永贞革新由这样的人来主持，其不成气候，是老练的官僚与有识之士一样看得透的了，所以那些“负天下重望”的儒学老臣如郑瑜珣、贾耽等纷纷称病归家，不与合作；年轻人中像韩皋出身高贵，也不屑与他们同伙；韩愈本来可与他们同气相求，却也被贬到遥远的南方，可见他们进退人物的轻易了；因了功绩和名望被他们借重的陆贽、范朝宗都很快就死了，财政专家杜佑也跟志大才疏、缺乏经验的王叔文合不来；而被他们所依仗的唐顺宗已行将就木，新太子在东宫跃跃欲动，一切与“二王”不合的政治力量，都转而围绕到太子身边，一当唐顺宗去世，新太子即位，灾难就将落到“二王”等人的头上。局势越来越明朗，王叔文已预感大事不妙，痛哭流涕，惶惶不可终日。而柳宗元、刘禹锡等人，却仍在那里幻想着要实践他们的尧舜之道。在守礼尊德的正统儒学家看来，这几个急躁冒进的年轻人，不肯循序渐进，以很不正当的途径骤然得志，以为天下即在我股掌之上，任意施行，连一点谦虚恭让的样子也不装作一下，那决是走了歪路的。
垂危的唐顺宗还没能支撑到死，就把他的皇帝宝座让了出来，新太子由“监国”而正式即位，立即要清洗“二王”及其党羽。柳宗元头上灾星高照，祸难比预想的来得更快，“八司马”一时窜逐，永贞革新收场。这简直是一场很富戏剧性的好戏，依傍了老太子得势的人，很快被依傍新太子的人击败。新太子即位为唐宪宗，他却是享位久长，并且干得很出色，于是柳宗元等人终生被废弃。当宪宗尚在东宫时，他们也曾派啖助的弟子陆质去教他读经，企图影响他，却被他驳斥，只听经学课，不谈政治。好在陆质死得快，不然也要被他的皇帝学生加以严厉的处分。
事后，柳宗元、刘禹锡都写过不少真心假意的检讨文章，刘禹锡活得长久，老年时学会了“和光同尘”，八司马大都类此；只有柳宗元，心里一直坚信他的朋友王叔文是“君子”，决不肯出卖朋友，也决不放弃他的尧舜之道，直到賫志不伸，贬死蛮荒，亦不改变节操。在永贞革新的一伙所谓“朋党”中，柳宗元是最讲贞节，最固执不屈的一个，当然也或许是最“执迷不悟”的一个。而在学术思想上，他的成就也最大。他继承了啖助、陆质学说中最激进的部分，在给陆质写的《墓表》[7]中，他明确揭示：
其道，以生人为主，以尧舜为的.
其法，以文、武为首，以周公为翼.
生人，黎民苍生，才应该是圣人之道的终极关怀，而文、武、周公的礼仪，只是途径、手段、“法”。因此，在他的朋友吕温去世时，他仍要在诔文中回忆年轻时一起探讨儒道，“希圣为徒，志存致君，笑咏唐虞，揭兹日月。”唐虞也就是尧舜，他们的“道”是“跨腾商周，尧舜是师”[8]的。这尧舜之道也就是济苍生之道，《时令论》上：
圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事，如斯而已矣.
由此而言，则天不足畏，礼不足守，只是以生民为本。尧舜之道推本于性情，以仁义为内核，礼不过是躯壳，“是故离礼于仁义者不可与言儒”[9]，因此而讲到政治上，则“贵不足尚”、“亲不足与”、“旧不足恃”，[10]周公的亲亲贵贵之礼都不值得遵守，山东士族的旧门第不值得骄傲。所谓“道”，只在“民生”二字。
这样的“道”在《尚书》里也是有依据的，“天听自我民听”，天意不过就是民意。现在啖助已证明孔子亲笔作的《春秋》，就是用尧舜之道来“救时之弊，革礼之薄”的，那么还有什么犹豫呢？柳宗元在这里还要继续往前走，既然尧舜之道推本于性情，那么就是仁义、道德、忠信，也还不是根本。孟子把“仁义忠信”当作“天爵”，柳宗元作《天爵论》加以批判。“天”是什么，只是刚健纯粹之气。刚健之气钟于人，叫做“志”；纯粹之气钟于人，叫做“明”。最根本的东西就在这“志”和“明”，所以：
善言天爵者，不必在道德忠信，明与志而已矣.道德之于人，犹阴阳之于天也；仁义忠信，犹春秋冬夏也.
仿佛阴阳晦明、春秋冬夏只是“天”的运行，道德仁义忠信也只是“明”与“志”的活动，一句话，人类的性情而已。推而广之，即是“生民”之志之明。
从来没有一个人，把中国传统的“民本”思想表述得如此清晰完整，也从来没有一个人，敢于把这思想实践为政治变革，失败后又坚执不回，激扬于文字以传之后世。有之，则柳宗元一人而已。
安史之乱后崛起的“异儒”，以他们的《春秋》学讲尧舜之道，斥周公之礼，在政治上实现为短暂的永贞革新。在这场革新失败后，柳宗元又以不屈不挠的斗志发愤著书，把他们的理论用当时勃然兴起的“古文”作了明确透彻的阐述。他们“舍传求经”的治经方法，脱略章句、刺取大义的学术风貌，关心民瘼，不离现实的理论品位，都给“道学”开辟了宽广的道路。啖助、柳宗元都是我国思想史上值得怀念的人物，特别是柳宗元，与韩愈一样，是“道学”的重要奠基者。他最后达到的超越道德、仁义、忠信，而追究人类天赋之“明”与“志”的理论深度，实际上与韩愈、李翱关于“性”的学说一样，开启了后来的宋学。他推本性情，反对周礼的思想，在宋代也不乏苏轼那样的继承者；他的不敬“天”的态度，也被王安石所接受；而他对君民关系的思考与民本的立场，则要到明末清初才有人重新拨动这根惊世之弦。
最重要的是，在啖、柳以尚情斥礼说《春秋》的学术范式中，孕育着一种更为广泛的思潮，即如何通过经学来探寻传统文化之“道”？那不应该死守章句，而应在文字、礼制条文等等表层文化的底下，揭出其精神。这一点在柳宗元的朋友吕温的笔下表述得更为明白，《与族兄皋请学〈春秋〉书》云：
其所贵乎道者六，其《诗》、《书》、《礼》、《乐》、大《易》、《春秋》欤？人皆知之，鄙尚或异.所曰《礼》者，非酌献酬酢之数、周旋裼袭之容也，必可以经乾坤、运阴阳、管人情、措天下者，某愿学焉；所曰《乐》者，非缀兆屈伸之度、铿锵鼓舞之节也，必可以厚风俗、仁鬼神、熙元精、茂万物者，某愿学焉；所曰《易》者，非揲蓍演数之妙、画卦举爻之能也，必可以正性命、观元化、贯众妙、贞夫一者，某愿学焉；所曰《书》者，非古今文字之舛，大小章句之异也，必可以辩帝王、稽道德、补大政、建皇极者，某愿学焉；所曰《诗》者，非山川风土之状、草木鸟兽之名也，必可以警暴虐、刺淫昏、全君亲、尽忠孝者，某愿学焉；所曰《春秋》者，非战争攻伐之事、聘享盟会之仪也，必可以尊天子、讨诸侯、正华夷、绳贼乱者，某愿学焉.
这就是后来宋儒常讲的“崇本抑末”，蔑弃陈陈相因的条文，而揭出精神，匡复儒家的实践理性，以此探讨宇宙之真理，建立人伦之规范，经世济民，使圣人之道大明于世。这正是复古运动亦即“道学”的主导精神。
这当然也是继承了孔子思想的某一方面，《论语》中记载着孔子的一段话：
礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？
就是说礼乐的讲究，毕竟并不在于玉帛、钟鼓本身，而在于其中蕴涵的人文精神。但与孔子相比，啖、柳、吕等人贵民轻君、尚情斥礼、崇本抑末，却仍有偏面性。孔子是赞尚周礼的，“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”所谓“文”，就是礼乐制度的确立与昌明。“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。”那是因为鲁国的禘祫之礼，只在开头“灌”的仪式还属正规，以下便不合礼制了，所以他老人家看都不想看。总的来说，孔子是要求以情统礼，以礼养情的，所谓“发乎情，止乎礼”。所以司马迁《史记·礼书》云：
礼由人起.人生有欲，欲而不得则不能无忿，忿而无度量则争，争则乱.先王恶其乱，故制礼义以养人之欲，给人之求，使欲不穷于物，物不屈于欲，二者相待而长.
一方面肯定“礼由人起”，一方面又强调用礼“养人之欲”。所谓先王制礼，实际只是传统的表达方式，真正的含义是人类在社会生活中同生共处而形成的契约性的规范，它起源于民俗，而由某个政府的立法者赋予权威性和确定性，古人把这个荣誉给予了周公。在情与礼之间产生矛盾时，先儒一般是重礼的，司马迁就感慨地说过，人们只知道礼限制了情去获得满足，但谁知道，限制你化费是为了养财，教会你恭敬辞让是为了养安，而道义所在，召唤你舍身成仁，正是以死来获取生的伟大意义。一句话，“孰知夫礼义文理之所以养情也”，礼的限制是为了使情更为健康。因此，作为人伦规范，礼和情是要统一于礼，而不是统一于情的。统一于礼是儒家，统一于情是墨家，“故圣人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两失之矣。故儒者将使人两得之者也，墨者将使人两失之者也。是儒墨之分。”（《史记·礼书》）司马迁以历史学家的杰出见解，阐明了儒墨的本质区别，在理论上论证了礼治的正确性，“人苟生之为见，若者必死；苟利之为见，若者必害；怠惰之为安，若者必危；情胜之为安，若者必灭。”情虽然是礼的本源，但不以礼节情，顺着情走，是反社会的，是自取灭亡。
尚情斥礼的偏面性，还在于它付诸政治实践时，排斥了重礼的士族，从而形成“新贵”与士族的对立，为后来的党争开了先河。唐皇朝本以操纵士族与一般文士，综合发挥他们的长处而兴盛的，在中央政权削弱，藩镇割据，外患频仍之际，更需要他们同心共济。在这个时候挑起尧舜与周公的矛盾，强说尧舜之道才是圣人之道，打击守礼的士族，当然无法团结一切有利于唐室中兴的力量。而贵民轻君，反对“残民以守国”，更不能得到人心士望。在唐代后期，士族门第实已失去政治上的优势，他们的特点只是教养有素，谙熟各种礼制而已，其顽固墨守、壁垒森严自是短处，但以礼自约，道德高尚，坚守中国礼乐文化的正统，以之扶助中央政权，反对分裂割据，对一切乱礼的事不稍假以辞色，弘扬传统以尊王攘夷，这不仅为礼学的传承作出了极大的贡献，而且本身也已体现为积极的政治力量。把他们排斥在中兴大业之外，既是永贞革新的失策，也确是啖、柳理论的弱点。
至于崇本抑末，虽然符合复古运动倡明文化精神的主导思潮，却也容易走入弊端。三国时徐干著《中论》，第三节为“修本”，但犹将“法象”放在第二节。“法象”者，即后儒称为“末”的东西，徐干称为“符表”。他说：“符表正故性情治，性情治故仁义存。”这是主张以标植本，以具体来涵抽象的。至王弼发为“崇本息末”、“得意忘象”之论，才把抽象的东西放在首要地位。这在哲学思维的发展上自是一种进步，但也会导致两种弊端：一是使理论失去实践品位，后来宋儒凡谈治国，要“先正其心”，像岳飞那样的勇将，朱熹都要指责他只会“直向前厮杀”，似乎岳飞必得学会了他的理气心性之学，才好去带兵打仗；二是理论一味向抽象处延伸，容易流于佛道，柳宗元在《天爵论》里讲了“明”和“志”后，到文末便推出庄子的“自然”来了，这便违反了儒家的基本态度，有待韩愈来纠正了。即使是韩愈，也有这种倾向，刘熙载《艺概·文概》曾引陆象山的话，比较贾谊与韩愈的古文，贾谊是“于事上说仁义”，而韩愈却“于仁义上说事”。但韩愈毕竟还没离开“事”（实践），柳宗元也努力要“辅时及物”的，“道学”在总体上说还富于实践性，至南宋以后才空谈理气心性，变成理学和心学了。
“异儒”的崛起为“道学”开了先路，但他们的理论带有一系列弱点，已如上述。“道学”的真正创立，还有待于这样一种理论：既正本清源地理清传统文化精神的正脉，澄清夷夏、儒道、儒佛、儒墨之分，又揭出“尧舜之志”与“周公之礼”中统一的精神，即真正为孔子所阐述过的民族文化之“道”，从而唤起整个民族（不分士族与新贵）的向心力，扶助中央政权创造“中兴”局面。带着这样的期待，当我们重新沉浸到贞元、元和之际的历史场境中时，我们将听到一个比柳宗元的凄声幽叹、厉声孤鸣更为洪亮而回声四起的声音，那便是韩愈的声音。
【注释】
[1]《冯友兰〈中国哲学史〉下册考察报告》。
[2]《唐诗纪事》卷四“魏征”条下。
[3]《奉赠韦左丞丈二十二韵》。
[4]李白《代寿山答孟少府移文书》。尧舜和周公的矛盾在隋代就已发生，《文中子世家》载文中子的父亲王隆对隋文帝说，你“发号施令，不尽稽古，虽负尧舜之资，终以不学为累。”即要劝文帝尊礼。但他的儿子文中子王通，已是“杂王霸之略”了。又唐初曾有行“王道”与行“霸道”之争，辞繁不赘。
[5]李白《代寿山答孟少府移文书》。尧舜和周公的矛盾在隋代就已发生，《文中子世家》载文中子的父亲王隆对隋文帝说，你“发号施令，不尽稽古，虽负尧舜之资，终以不学为累。”即要劝文帝尊礼。但他的儿子文中子王通，已是“杂王霸之略”了。又唐初曾有行“王道”与行“霸道”之争，辞繁不赘。
[6]“淳”即陆质，他本名淳，后来因为避唐宪宗的讳，改成了“质”。
[7]《柳河东集》卷九《唐故给事中皇太子侍读陆文通先生墓表》。
[8]《柳河东集》卷九《唐故衡州刺史东平吕君诔》。
[9]《柳河东集》卷七《南岳大明寺律和尚碑》。
[10]《柳河东集》卷三《六逆论》。
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