明末清初艺术观念：文化背景双重趋势

王国维先生以“国初之学大”来概括清初社会文化的基本特征，这与此时学者辈出、流派众多的学术现状有着密切关系。通观此时的社会文化大环境，以理学、诸子学、颜李之学、经学和考据学等为主，一起成为影响清初社会文化发展的主流。共同彰显着各自的文化魅力，构筑了清初丰富多彩的文化景观。但在如此错综复杂的大文化背景之中，却始终涵盖着激进与保守或革新与复古这类争锋相对却又彼此交融的双重趋势现象，这种文化背景中所蕴含的双重趋势就势必为清初守成与变革的艺术新格局的形成提供基础条件。

（一）理学的兴盛及复古思潮的延续

清朝政府入主中原，再次发现儒家学说对于社会稳定和政治统治的积极作用。于是“清初的思想界被满族统治者紧紧地钳制，儒家学说作为屡试不爽的教化武器又一次恩威并施地横加在士人心头”^[6]。在统治日益稳固的清初年代里，以汉族为核心的文人们，要么因怀有故国情结、无意仕清而成为逃禅隐逸者；要么以现实为依据，积极入仕清朝。虽然这两类文人对待清朝政府的态度截然不同，但是对于经历“甲申之变”洗礼与反思后的世人，对待明末以来的空疏学风的看法则是一致的，他们都将社会危机的思想根源归于以王学末流为代表的空疏学风之故。也正如有关学者所说“下层文化界的态度与政府有所不同，官方的权威文化在这里总是这样或那样地受到抵制，但在复兴古学这一点上他们恰恰又是一致的”^[7]。所以，此时的文人或士大夫们大都有着延续复古思潮和重振理学的思想倾向。这一思想倾向即是清初守成文化趋势的体现。

一方面，从清政府推崇理学政策而言，理学及其思想无疑为建国初年诸多社会矛盾不断的清政府，提供了解决这些问题的可能性。清朝统治者也显然已经看到汉族传统文化对于加强统治和维护社会稳定的积极作用。于是他们汲取以往异族统治中国的教训，面对现实，采取中国人对付外族人的策略——“以夷制夷”。^[8]所以在清政府统治阶层再次将程朱理学作为官方意识形态，来实现政治统治。如有学者所说：清廷的终极目标是能够不完全依靠军事控制，他们希望通过维持稳定和有效的政治秩序与社会的安定来巩固满族在中国的统治，使之合理化，持久不衰。^[9]为实现这一目标，清政府常用两种方式来压制清初以来世人对故国的眷恋或历史的记忆：“首先是官方强制性的行为，比如文字狱、禁书运动、禁毁目录的刊行、在四库全书中对书籍的删改等等；其次是官方强制性行为，所引发的士大夫及一般百姓的自我压抑，自动自发的压抑扩大了对明末清初的历史记忆的抹除。”^[10]可以说这些行为指导和理论依据都是以理学为基础的。

据《康熙朝起居注》记载，清圣祖康熙皇帝就是一位对理学极为推崇的人，曾经对尊崇王学的大臣崔蔚林的观点驳斥道：“天命谓性，性即是理。人性本善，但意是心之所发，有善有恶，若不用存诚工夫，岂能一蹴而至？行远自迩，登高自卑，学问原无躐等，蔚林所言太易。”^[11]由此可见，康熙帝身体力行地主张理学思想中的务实特点，尤其对“工夫”在学问中的重要性给予重视，所以《清圣祖实录》卷一一二，康熙二十二年十月辛酉中就记载其：“日用常行，无非此理。自有理学名目，彼此辩论，朕见言行不相符者甚多。终日讲理学，而所行之事，全与其言悖谬，岂可谓之理学？若口虽不讲，而行事皆与道理吻合，此即真理学也。”康熙帝的这一做法，其意义不仅仅是对空疏学风的批评，更能用这一理学思想维持和巩固自己的统治。因为传统程朱理学所倡导的即是儒家学说中“志于道，据于德，依于仁，游于艺”^[12]的思想或以“文以载道”为核心的文化艺术观念，这一思想观念即排斥或反对那些在文艺创作中极度宣泄个人情感而不顾社会规范的现象。认为明末以来有违程朱理学思想的艺术创作是不讲究伦理道德的，以低俗民众为核心，是有碍于良好的社会秩序的形成和上层阶级统治的。所以，清初以来顺治、康熙、雍正、乾隆各皇帝都下令禁止写作、出版、出售小说及“淫荡腐败”的戏曲。据相关专家统计，此类谕旨顺治下了一道，康熙五道，雍正两道，乾隆五道。几代清帝下令焚烧被禁作品，甚至销毁书版，违令者受到严厉处罚——官员被罢官；军人和百姓鞭杖一百下，而后遣送千里之外；书商杖打一百下，之后服劳役三年；购书者与阅书者各杖打一百下。^[13]由此可见，理学的复兴不仅因为时代所致，更因为清朝政府政治统治之需，使得这一儒家正统思想愈发在清初社会受到推崇。对理学的推崇与重视很大程度地影响了清初文化艺术的基本趋势。首先，建立了以理学为基础的具有普遍哲学意义的评价标准。如王夫之所主张的理性概念中就涵盖了伦理理性和自然理性，都集中地反映了对儒家理学思想的客观反映。其次，这一复兴理学的过程中就使得社会文化中“正统”思想逐步成为主流。而儒家所谓的“正统”即如《论语·乡党》所言“席不正不作”，孟子所说“浩然正气”，是代表儒家主流思想的表现形式。这样的“正统”思想既是清廷政治之所需，又是对明末以来社会文化的一种修正。

另一方面，也是复古思潮的延续。经历了“甲申之变”后的世人们，无不在反思中重新看待明末以来的社会和文化现象。而这样的反思对于入清以来的社会及世人显然是极为深刻的，所以易代之际的复古观念依然延续并影响着清初社会，使得清人有一种明显的向传统复归的心理态势，这种心理与当时整个时代的环境相汇合，造成了清王朝持久而深入的一股复古潮流。^[14]伴随着经学、音韵学、考据学、金石学等学问的兴起，“以经释经”学术方法已经成为清初学术研究中的普遍现象。或可以说，这股潮流和我们上一章所述的复古观念在本质上是没有区别的，因此这一潮流在清初的盛行即可看作易代之际复古思潮在清初的继续发展。

这种复古现象对于清初以来的社会文化依然具有重要影响。首先，虽然有一部分保守主义者认为要复兴宋明理学的积极作用，另一部分倡导革新主义的人又主张务实之风，大力复兴经学、汉学，但是，不论是持保守主义思想的人，还是主张革新思想的士人，他们对于复古这一大的文化趋势都是一致推崇的。其次，对于逐步走向稳定的清初社会而言，复古思潮的流行也极大地促进了社会秩序的稳定，在这股潮流兴起之时自然也得到了清政府的默许或支持。所以，经历了易代之际的复古思潮，至清初以来不但丝毫没有减弱，反而以更为丰富多彩的形式深入到了清初社会文化活动的方方面面。如有学者所说：“清人的崇古则是发自内心的热爱，属于心理上向古人的全面认同，一种真正的全民性的文化活动。在复古方面，没有哪一个朝代可以与之相比。”^[15]于是在清初的社会文化活动中古器珍玩、古籍典藏、金石考据等学术活动的流行，几乎成为这个时期的普遍现象。从商人到文士，从下层市民到上层统治阶层流行复古、好古、赏古之风气。在清初以来的文化环境下，“明代的以侈为美、以新为美、以自由为美消失了，代之以典雅为美，不管是什么朝代，不管是何种风格，或古朴，或雅奥，或典丽，或斑斓，只要来自于古人，都受到清人的青睐和崇拜。”^[16]或可以说明末主情或尚奇的潮流，在清初以来的社会文化环境中，已经发生了巨大的转变。清初世人已经不再一味的追逐好奇感，而在此时的文化和艺术观念中则更多了几分复古思想，这样的复古观念也极大地影响了以后的文化和艺术。

（二）经世致用与个性解放思想的流行

清初社会文化的另一趋势，就是倡导变革思想。而此时的经世致用与个性解放思想的流行在很大程度上决定了这一趋势的呈现。(www.xing528.com)

首先，清初的“经世致用”之学，是延续着易代之际的实学思想而流行于社会中的一种文化现象。一方面经历了“甲申之变”后世人逐步意识到明末社会主流学风的弊端，从而逐渐倡导向务实求真的方向发展。清初的社会“历经农民战争、民族战争的洗礼，深受朝代更迭、社会变乱震撼的士子精英，如黄宗羲、顾炎武、王夫之、傅山、朱舜水等人，发扬明末东林、复社遗风，以匡济天下自命，痛诋王学末流的空论误国，力主黜浮崇实，留心经世之术”^[17]。可以说易代之际的复古思潮为这一学术趋势的发展提供了基础。另一方面，伴随着清初社会秩序的逐步稳固，明末以来的商业经济再次得到复苏和发展，也为经世致用之学的发展提供了良好的发展条件。“明清之际商品经济的萌芽与发展以及手工业生产中的资本主义因素的勃兴，使得利欲、心性、物理等一些崭新的时代性概念开始揉进士人的道德修为与人生价值取向中……西洋传教士的纷至沓来，西方先进的自然科学思想与技术的不断输入，使得新一代士人装备起新的思想武器，开始用别一种眼光看待世界、审视自身与检讨传统。”^[18]所以，经世致用思想也成为清初主流的社会文化之一，影响着清初社会。

早在易代之际，学术领袖顾炎武就阐述过经世致用之学的积极意义，他认为：“文之不可绝于天地间者，曰明道也，纪政事也，‘乐道人之善’也。若此者有益于天下，有益于将来，多一篇，多一篇之益矣。”^[19]于是，其常以“博学于文，行己有耻”自勉，来批判明末以来的空谈荒疏的学风。而在《梨洲文集》之《姜定庵先生小传》中，黄宗羲也认为：“道无定体，学贵适用。奈何今之人执一以为道，使学道与事功判为二途。事功而不出于道，则机智用事而流于伪，道不能达于事功，论其学则有，适于用则无，将一身之行为则似是，救国家之急唯则非也，岂真儒哉！”也表达了对经世致用之学尤为重视的态度。顾、黄二人之后的学者王夫之依然继承其思想，且在《礼记章句》卷三十一之《中庸》中进一步阐释：“知行相资以为用。唯其各有致功，而亦各有其致，故相资以互用；则于其相互，益知其必分矣。同者不相为用，资于异者乃和同而起功，此定理也。”由此可见，经世致用思想对清代社会的影响可谓与日俱增，越来越成为清初社会文化中的一大潮流。

当这一经世致用思想逐渐成为社会普遍观念流行开来之时，其最大影响即是学者们在学术研究中独立自主的意识逐步突显。因为这一潮流使得许多学者开始注重重新考证传统经典的合理性或学术研究中的准确性，也就养成了学者在学术研究中的科学与求真的意识，由此最终展现出强烈的自我独立意识。顾炎武批评文人模仿之病时就说：“近代文章之病，全在摹仿。即使逼肖古人，已非极诣，况遗其神理而得其皮毛者乎？”^[20]指出作文一味摹古的弊端。并说：“今之不能为《二汉》，犹《二汉》之不能为《尚书》《左氏》。乃剿取《史》《汉》中文法以为古，甚者猎其一二字句用之于文，殊为不称。”^[21]从中可见顾炎武这类学术领袖们对待历史的态度。这一现象在日益稳固的清初社会逐步由少数士人扩展到大部分的文人群体，呈现出了较为普遍的现象。如顾炎武所说一味摹古的风气越重，文人自我的意识则越少，其性情越得不到发挥。当清初的世人开始认识到这一弊端时，他们摆脱“模仿”的情绪则越激烈，如有学者所述：“扼制愈重，吮吸愈重，我之愈不独立，其伸张抗拒之力也愈强，我自独立的要求也愈烈，从而在创作上出现了历史上从未有过的‘自我独立’意识的空前突出的局面。”^[22]所以，由经世致用的学术风气便迅速引发了社会文化中对自我意识突显的现象。活跃并影响清代以来艺术史的画家“四僧”及清代中期的“扬州八怪”等等都可以说与这股风气不无关系。总之，经世致用的学术态度与思想，也是清初社会文化大环境中尤为重要的一部分。

其次，个性解放思想的流行，也在很大程度上影响着清初的社会文化。在清初社会中，依然延续了明末以来王阳明心学思想中对于人性的尊重和个人情感宣泄的合理部分，并认为个性解放是社会发展和演进的原始动力。王阳明及其心学思想的代表者，都大力倡导个人的积极作用，主张文艺创作要表达个人的情感，即所谓“夫童心者，真心也”，这一观念曾一度在明末社会广泛流行。

在清代文化环境中，这一观念依然影响着众多学者和世人。清初就有不少学者高举尊重情性和提倡个性的口号。诸如王夫之在《尚书引义》中谈论“天人合一”概念时就说：“天降之衷，人修之道。在天有阴阳，在人有仁义；在天有五辰，在人有五官。形异质离，不可强而合焉。所谓肖子者，安能父步亦步、父趋亦趋哉？父与子形异质离，而所继者唯志。天与人异形离质，而所继者惟道也。”显然可以看出，王夫之尤为注重“人”的积极作用和“人”与“天”之间的密切联系。有学者指出“他的天人合一观不是董仲舒所说的天人相类，而是指的天道与人道相通，人之‘继’天道，犹子之‘继’父志也。”^[23]也就是说，王夫之的哲学思想中已将“人”与“天”二者有机统一起来，既包含有朱熹理学的观点，又融入了王阳明心学的积极方面，所以“从这个意义上讲，王船山实可谓集宋明理学与心学之大成者，他的天人合一说可以看做是理学与心学的两种天人合一思想之综合”^[24]。作为“宋明理学与心学之大成者”即是客观、合理的承认人的个性、性情在“天人合一”思想中的积极作用。

如果说作为哲学家的王夫之所说的“天人合一”有着主客的内外之别和主客二分思想的基本特点。^[25]那么其中主客二分所产生的对客观或个人的强烈观照，就对社会文化中个性解放思想提供了继续发展的理论条件。这种尊重情感与个性解放的思想，直接对清初社会文化中主张个性或极端表达者起到巨大影响。这一观点的核心依然针对儒家文化中教条、呆板的保守思想而发。所以，这股风气也使得压抑许久的清初社会，依旧像明末一样进行着反对压抑情感、抹杀个性的学术运动。而且，这股主张个性解放之风，不但没有随着清朝政府的政治压制而停止，反而更加成为清初社会文化景观中的又一潮流，与另外一股主张复古和守成的艺术观念一起影响着清初的社会文化。

总之，在经历易代之后的清初社会文化，不仅有着世人对明末社会反思与修正后的文化潮流；而且也依然存在着明末社会文化环境中能够适应清初社会的合理部分。使得清初社会既受制于理学的兴盛及复古思潮的延续的影响，又受到经世致用与个性解放思想的波及。从总的趋势来看，清初的社会文化背景中具有守成与变革的双重趋势，这两者可以说既针锋相对又彼此交融，共同影响着清初艺术新格局的形成。