易代之际的文人张岱在《陶庵梦忆》中回忆崇祯十三年（1640年）时自己所经历的元宵节之情景时，描述道：
两逢元正，岁成闰于摄提之辰；再值孟陬，天假人以闲暇之月。《春秋传》详记二百四十二年事，春王正月，孔子未得重书；开封府更放十七、十八两夜灯，乾德五年，宋祖犹烦钦赐。兹闰正月者，三生奇遇，何幸今日而当场；百岁难逢，须效古人而秉烛。况吾大越，蓬莱福地，宛委洞天。大江以东，民皆安堵；遵海而北，水不扬波。含哺嬉兮，共乐太平之世界；重译至者，皆言中国有圣人。千百国来朝，白雉之陈无算；十三年于兹，黄耇之说有征。乐圣衔杯，宜纵饮屠苏之酒；较书分火，应暂辍太乙之藜。前此元宵，竞因雪妒，天亦知点缀丰年；后来灯夕，欲与月期，人不可蹉跎胜事。六鳌山立，只说飞来东武，使鸡犬不惊；百兽室悬，毋曰下守海澨，唯鱼鳖是见。笙箫聒地，竹椽出自柯亭；花草盈街，禊帖携来兰渚。士女潮涌，撼动蠡城；车马雷殷，唤醒龙屿。况时逢丰穰，呼庚呼癸，一岁自兆重登；且科际辰年，为龙为光，两榜必征双首。莫轻此五夜之乐，眼望何时？试问那百年之人，躬逢几次？敢祈同志，勿负良宵。敬藉赫蹄，喧传口号。[4]
文人张岱“年至五十，国破家亡，避迹山居”，于是“回首二十年前”写成文集《陶庵梦忆》，并且自称：“遥思往事，忆即书之，持向佛前，一一忏悔。”[5]因此张岱的《陶庵梦忆》亦可看作明王朝大厦将倾之时世人生活的写照，也是作者对于易代之际社会危机的反思语和忏悔录。文中所描述的一年两度元宵，的确是百年难得的奇遇，作者称其“百岁难逢，须效古人而秉烛”。认为“不可蹉跎胜事”，“莫轻此五夜之乐”，“勿负良宵”。这样的情景再现，即是张岱对于“百年难逢”的元宵节之感叹与追忆，又是对崇祯十三年（1640年）即明王朝大厦将倾之前人们生活的真实写照。崇祯十三年的元宵节“士女潮涌，撼动蠡城；车马雷殷，唤醒龙屿”，全民都在“共乐太平之世界”。这样的太平盛世之景，或许正是张岱撰写此文的“一一忏悔”的理由，在明王朝大厦将倾之前，明朝的子民们却依然如故地奢靡享乐，如其所谓的“乐圣衔杯，宜纵饮屠苏之酒”。张岱回忆这样的情景时怎能不对于往日的社会与生活进行反思，以至于发出“故旧见之，如毒药猛兽，愕窒不敢与接。作自挽诗，每欲引决”之感叹，并说“余今大梦将寐，犹事雕虫，又是一番梦呓”[6]。可见，张岱对于明亡之前自己生活和社会现象的反省是深刻的，所以他将此文集以《陶庵梦忆》命名，其中的“梦”即是对于往日社会生活不堪回首的反省与表达。
如果说《陶庵梦忆》是文人张岱“遥思往事”而作出对明末社会现象“一一忏悔”的文集，其中大多描述的是明末社会表面的繁荣和奢靡享乐之情景的话，那么历经二百七十余年的明王朝，在“甲申之变”前夕，社会文化繁盛的景象之后必然也隐藏着种种足以让其大厦倾倒的社会危机。
首先，在明末的社会经济虽然表面上繁荣昌盛，实则其内部也已经逐渐出现危机。自万历年以来张居正总揽大柄，即所谓“万历初年之政皆出于居正之手”[7]，使得万历初年的朝政井然有序，尤其推行的“一条鞭法”制度，在全国迅速实行。“一条鞭法”虽然“无他科忧，民力不大绌”[8]，但此制度要求赋税合一，按亩计税，并用白银缴纳，这就使得明末社会对于白银的依赖日益加重。正如相关学者所述，16世纪和17世纪初，大量白银通过在中国进行贸易的日本、葡萄牙等国的商人源源不断地涌入中国，使得传统的经济模式受到很大影响，并随之发生变化。由于白银货币化的缘故，“一方面推动了晚明中国社会的重大变迁——由古代社会向近代社会的转型；另一方面，却也加速了转型期的社会动荡。”[9]尤其是随着明末以来外敌入侵和国内农民起义的不断发生，明朝政府就需要大量白银货币作为军事开支，使得明末最后几十年间多次向百姓加收税赋。而1630年至1640年间的欧洲市场却恰巧出现通货危机，在明朝政府需要大量白银货币之时，全球的生产和流通却在减少。[10]这些隐患和危机都使得内忧外患的大明王朝及其百姓都处在水深火热之中，社会矛盾和危机与日俱增。
其次，加之明王朝上层政治集团的腐败，其内部出现了以“东林党”为首与阉党之间所展开的斗争，即历史上所谓的“党争运动”。伴随社会危机的日益深重，越来越多的士人开始反思明王朝内部种种危机，继东林党之后又有诸多党社纷起，以文会友，谈论政事，这也就形成了明末以来众多士人们的结社风气，一时间大江南北党社林立，“云间有几社，浙西有闻社，江北有南社，江西有则社，又有历亭席社，而吴门别有羽朋社、匡社，武林有读书社，山左有朋大社，佥会于吴，统合于复社”[11]，这些党社的成立都是文人们反思明末社会政治危机的举动。复社的发起人张溥（1602—1641）因对明末社会进行反思，而为复社写下“兴复古学”的宗旨：
自世教衰，士子不通经术，但剧耳绘目，几悻戈获于有司，登明堂不能致君，长郡邑不知泽民，人才日下，吏治日偷，皆由于此。溥不度德，不量力，期与四方多士共兴复古学，将使异日者务为有用，因名为复社。[12]
张溥作为复社发起者，是出于对明末社会种种危机的担忧而发出“兴复古学”的号召，他们在明亡之前已经意识到社会中的种种隐患，作为对国家命运担忧和极具社会责任感的儒士们，对明末以来异端思潮所带来的负面影响深恶痛绝。当社会中调侃经典、无视历史权威者越来越多，甚至影响到国家命运安危之时，像张溥之类的有识之士们便开始复兴历史经典和权威者的声誉。他们认为“士子不通经术”是社会危机的根源，所以主张“兴复古学”，这也是其“复社”命名的初衷。随着这股对社会危机的担忧，太仓人张溥、张采，几社的陈子龙、夏允彝，皖中的吴应箕、刘城、方以智等等一大批文人儒士们均以“复兴古学”的口号和主张与社会异端思想斗争。他们有着共同的目标和宗旨，如复社的盟词上就说：
毋蹈匪彝，毋读非圣贤书，毋违老成人，毋矜已长，毋形彼短，毋巧言乱政，毋干进辱身。嗣今以往，犯者小用谏，大则摈。既布天下，皆遵而守之。[13]
可见，这些文人结社大都是以反对明末社会中的不良风气，救国救民为宗旨的文人团体。其中就有不少学者身体力行地学习、整理和编撰儒家历史经典，推崇经史传统的学习。这一思想和行为也为日后考据学的大兴创造了基本条件。
总之，具有强烈使命感和责任感的士人们从明亡之前就对大厦将倾的明王朝存在的社会危机有着强烈的反思。但是时势所致，文人们的反思并没有改变明王朝的历史命运，而明亡的征兆却在日益显现。当外敌不断来犯，甚至逐步逼近京城之时，明王朝却显得尤为势单力薄；于是国内李自成的大顺军便轻而易举的攻破京师，崇祯皇帝即在1644年3月19日清晨于煤山自缢。
“甲申之变”的历史悲剧，似乎是那些有识之士们早有的预感。所以，随着崇祯皇帝自缢和后来清军入关开始统治中国，明代遗民们中的有识之士一边沉浸在悲痛和懊悔之中，一边纷纷加入反清复明的斗争队伍。如果说明亡以前世人的反思还有着某种猜测和顾虑的话，那么随着“甲申之变”的发生，世人们对于明末以来的社会、政治以及文化等诸多方面的反省可以说是十分深刻和痛彻心扉的。如顾祖禹（1631—1692）在《读史方舆纪要》中就感慨明王朝社会的腐败和政府的昏庸无能：
尝怪我明《一统志》，先达推为善本，然于古今战守攻取之要，类皆不详。于山川条列，又复割裂失伦，源流不备。夫以一代之全力，聚诸名臣为之讨论，而所存仅仅若此。何怪今之学者，语以封疆形势，惘惘莫知。一旦出而从政，举关河天险委而去之，曾不若藩篱之限，门庭之阻哉！[14]
顾祖禹即已经看到造成明王朝战事失败的原因，并且进一步反思在战争中“用人”的重要性：
故金城汤池，不得其人以守之，曾不及培蝼之邱，泛滥之水；得其人，即枯木朽株，皆可以为敌难。是故九折之阪，羊肠之径，不在邛涞之道，太行之山；无景之溪，千寻之壑，不在泯江之峡、洞庭之津。及肩之墙，有时百仞之城不能过也；渐车之浍，有时天堑之险不能及也。知求地利于崇山深谷，名城大都，而不知地利即在指掌之际，乌足与言地利哉！[15]
顾祖禹感慨明王朝因为没有安排好军事事务，而使得大好河山拱手送人，从中不难看出顾祖禹的愤慨之情和对于明王朝灭亡的反思。如果说上述顾祖禹所说的只是对于战事、地理等方面的反思的话，那么作为此时的文人士大夫们的反省，则更能作为世人们的内心深处态度的体现。
在这一时期“亭林（顾炎武）、梨洲（黄宗羲）、船山（王夫之）、百泉（孙奇逢）、太原（傅山）、二曲（李颙）、颜（元）李（塨）、桐城（方以智父子及其学生杨宣）、宁都（魏氏兄弟）、广阳（刘继庄）、晚村（吕留良）、新繁（费经虞、费密父子）、达州（唐甄）、舜水（朱子瑜）、杨园（张履祥）诸家成为明末清初学派中的主流”[16]。他们在学术思想的具体问题上虽然也存在差异性，但却都是基于对明末以来社会现象和异端思潮的深刻反省有感而发的。
如文人潘耒看到明末空疏无本之学时感叹道：
明代人才辈出，而学问远不如古。自其少时，鼓箧读书，规模次第，已大失古人之意。名成年长，虽欲学而无及。间有豪隽之士，不安于固陋，而思崭然自见者，又或采其华而弃其实，识其小而遗其大。若唐荆川、杨用修、王弇州、郑端简，号称博通者，可屈指数，然其去古人有间矣。[17]
这实际是潘耒对于易代之际社会文化基本状况的描述，顾炎武也在《日知录》批判易代之际赌博之风的盛行：
万历之末，太平无事，士大夫无所用心，间有相从赌博者。至天启年中，始行马吊之戏。而今之朝士，若江南、山东，几于无人不为此。[18]
为此顾炎武借用儒家典籍《论语》之语，来批评当时的南北学者之病：
“饱食终日，无所用心，难矣哉！”今日北方之学者是也。
“群居终日，言不及义，好行小慧，难矣哉！”今日南方之学者是也。[19](www.xing528.com)
这亦可作为顾炎武对于此时社会学者和风气的概括与评价，也是经历了“甲申之变”后对于社会氛围的反省。他对极度空谈的异端心学者提出反驳，认为：
夫心之说有二，古人之所谓存心者，存此心于当用之地也，后世之所谓存心者，摄此心于空寂之境也。造化流行，无一息不运，人得之以为心，亦不容一息不运，心岂空寂无用之物哉！世乃有游手浮食之徒，株坐摄念，亦曰存心，而士大夫溺于其言，亦将遗落世事，以独求其所谓心。[20]
顾炎武对心学的评判即是站在社会客观状况的角度进行的，可以说就是对明末以来流行的社会风气和思潮的内省和反思，也是这一时期文人对于“心”这一概念的新认识。认为“心”并非是“空寂之境”或“空寂无用之物”，将士大夫“遗落世事”的根源归结为“空寂”之心的缘故。并且顾炎武又在另外一篇《心学》中指出了杜绝心学流于“空寂之境”的方法：
心学者，以心为学也。以心为学，是以心为性也。心能具性，而不能使心即性也。是故求放心则是，求心则非。求心则非，求于心则是。我所病乎心学者，为其求心也。心果待求，必非与我同类。心果可学，则“以礼制心”“以仁存心”之言，毋乃为心障与？[21]
如果说上一段文字是顾炎武对于明末空谈“心”学流弊之反思的话，那么此段论述则是对这一社会现象与危机所指出的解决方法。顾氏针对明末的空谈风气，即重新运用和坚持儒家经典学说中“以礼制心”“以仁存心”理念，以“当务之为急”的态度来解释一切社会及学术活动。这也正和明亡前复社文人“兴复古学”的口号有着密切的承接关系。如梁启超评价：“炎武之排斥晚明学风，其锋芒峻露，大率类是。自兹以后，王学遂衰熄，清代犹有袭理学以为名高者，则皆自托于程朱之徒也。虽曰王学末流极敝，使人心厌倦，本有不摧自破之势，然大声疾呼以促思潮之转捩，则炎武最有力焉。”[22]
关于“兴复古学”，顾炎武在给黄宗羲的信中有着明确的态度，其赞扬黄宗羲“因出大著《待访录》，读之再三，于是知天下之未尝无人，百王之敝可以复起，而三代之盛可以徐还也。”[23]可见，顾氏对于社会危机的反思并非是悲观的，他将社会问题的解决方法归于“复兴古学”之上，并且看到黄宗羲和自己志同道合，即曰“知天下之未尝无人”。对黄宗羲的著作《明夷待访录》，顾炎武也认为“以管见为《日知录》一书，窃自幸其中所论，同于先生者十之六七”[24]。可见顾、黄二人对于社会和学术问题的态度是极为相似的。
而黄宗羲在其著作《明夷待访录》中，则更加尖锐地指出社会危机的根本原因为“天下之治乱，不在一姓之兴止，而在万民之忧乐”，甚至直接将社会矛盾的源头指向君主，曰：
后之为人君者不然，以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之公。始而惭焉，久而安焉，视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷……古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者为天下也；今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者为君也……然则为天下之大害者，君而已矣。[25]
这种对上层阶级和帝王的指责与质疑，也正显示出此时文人们对于社会危机反省的彻底性。黄宗羲认为“天下为家”是有悖于儒家的思想传统的。所以他进一步说道：“是故武王，圣人也；孟子之言，圣人之言也。”[26]可见，黄宗羲对于社会危机的反思，依然是以儒家的基本思想为核心的，他所表现出的结果依然具有和顾炎武相同的“百王之敝可以复起，而三代之盛可以徐还也”的特征，其思想也始终和“兴复古学”密切相关。
当然，这样的观点不仅仅为此二人所有，如王夫之也说：“六经责我开生面，七尺从天乞活埋。”王敔在所撰《薑斋公行述》中说：“自少喜从人间问四方……读史读注疏，于书志、年表考驳同异，人之所忽必详慎搜阅之，而更以闻见证之以是。”[27]这些学者们所具有的共性就是对空谈虚无风气的反思与痛斥，而主张“六经之旨，当世之务”的实用思想。易代之际的文人们的处世态度和治学方法也随着反思和内省，逐步走向复古、务实。如顾炎武在与友人书中道：
君子之为学，以明道也，以救世也。徒以诗文而已，所谓“雕虫篆刻”，亦何益哉？某至五十以后，笃志经史。其于音学，深有所得。今为《五书》，以续《三百篇》以来久绝之传。而别著《日知录》，上篇经术，中篇治道，下篇博闻，共三十馀卷。有王者起，将以见诸行事，以跻斯世于治古之隆，而未敢与今人道也。向时所传刻本，乃其绪馀耳。[28]
可见顾炎武对于学术以及其著作《日知录》的态度是一改明末空谈之流弊，转而更加注重严谨务实。王夫之在《读通鉴论》卷十七中也谈道：
夫读书将何以为哉？辨其大义以立修已治人之体也，察其微言以善精义入神之用也，乃善读者，有得于心而正之以书者鲜矣。
王夫之直言读书是有用之物，并非随意儿戏之事。而唐甄也在其所著《潜书·潜存》篇中说：
甄虽不敏，愿学孟子焉。四十以来，其志强，其气锐，虽知无用于世，而犹不绝于顾望。及其困于远游，厄于人事，凶岁食糠粞，奴仆离散，志气销亡，乃喟然而叹曰：“莫我知也夫！”不忧世之不我知，而伤天下之民不遂其生。郁结于中，不可以已，发而为言。有见则言，有闻则言。历三十年，累而存之，分为上下篇；言学者系于上篇，凡五十篇；言治者系于下篇，凡四十七篇，号曰《潜书》。上观天道，下察人事，远正古迹，近度今宜，根于心而致之行，如在其位而谋其政，非虚言也。[29]
唐甄表明自己著书的态度就是“愿学孟子”，认为要“在其位而谋其政”，达到“上观天道，下察人事，远正古迹”的目的，这些对社会问题反思和内省后的认识，处处都表现出务实和复兴古学的思想。
总之，通过上述简要论述我们可以看出，不论是明亡前的有识之士，还是“甲申之变”后的遗民们，处在易代之际的文人对于社会各个方面所存在的危机都曾给予了尤为深刻的反思与内省。他们将社会各个方面存在问题的原因，都归结于极度空疏的异端思想上，所以力主“兴复古学”，提倡“六经之旨，当世之务”的实用思想。或可以说这些思想的出现，均是有识之士对于社会现实和历史史实反思和内省的结果。所以他们提倡让社会中的每个人都要有所觉悟，承担起社会文化的重要责任，这也就是顾炎武在《日知录》中的一大贡献，即反思到“国”与“天下”的不同之处，他说：
有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国。“仁义充塞”，而至于“率兽食人，人将相食”，谓之亡天下……是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。[30]
顾炎武认为“亡国”的史实是世人不可避免的，但“亡天下”却是和世人的生活息息相关的。他将“国”与“天下”加以区别，其核心即是主张不论身处任何朝代的世人，都应具有“保天下”之志。“保天下者，匹夫之贱，与有责焉”即被视为后来“天下兴亡，匹夫有责”的出处，由此即将社会的文化本质和每个人的生存方式紧密相连。这样的文化及生活状态，几乎可以说是在士人们对社会和历史的不断反思和内省的过程中进行的。
历史已经不堪回首，而世人生活却依然在反思中展开着，这样的社会现象也正如美国社会学家希尔斯概括的那样：“人类很少能够在感情上完全摆脱他们现在拥有的过去的形象。即使他们摆脱了他们的家庭或血缘关系，他们还是要依恋他们的种族集团，或部落，或民族，或人种，或语言共同体，其结果是，他们把这些集团的过去看作是他们自己的过去。人们关于过去的形象是一个水库，它蓄积着可能成为人们依恋的对象。历史意识发现了它的历史对象，并突出了一个人所确信的其祖先的所作、所属和所信所确定的界限。关于过去的形象所形成的界限常常能够约制这个人的行为。”[31]
由此亦可以说，明清易代之际不仅是朝代鼎革和社会危机突显的时代，而且更是让士人们高度反思与内省的年代！因此，就连学术领袖顾炎武也称自己“悔向日学之不博”[32]，并在《与友人论学书》中发出“博学于文，行己有耻”的感叹，于是道出以下鼓舞后世的文辞：
愚所谓圣人之道者如之何？曰：“博学于文”，曰：“行己有耻”。自一身以至天下国家，皆学之事也；自子臣弟友以至出入、往来、辞受、取与之间，皆有耻之事也。耻之于人大矣！不耻恶衣恶食，而耻匹夫匹妇之不被其泽。故曰：“万物皆备于我矣，反身而诚。”呜呼！士而不先言耻，则为无本之人；非好古而多闻，则为空虚之学。以无本之人，而讲空虚之学，吾见其日从事于圣人而去之弥远也。虽然，非愚之所敢言也。且以区区之见，私诸同志，而求起予。[33]
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