朱熹道统论并非只是着眼于纯粹的精神层面，而是包含了回向三代之治的实践维度与政治诉求。道统之“统”与“德位”密不可分，“统”具有“统绪—事业”的含义，既包含学统的传承，也包含王道功业的赓续。[35]回向三代的政治理想根植于人人同秉乎天的性理，政教秩序的建构不再是自上而下的过程，而是端赖于民间社会各遂其性的个体道德完善。[36]李纯甫对道统问题的处理，同样包含了对内圣外王的追求。其道统论主要见于《鸣道集说序》：
天地未生之前，圣人在道；天地既生之后，道在圣人。故自生民以来，未有不得道而为圣人者。伏羲、神农、黄帝之心，见于大《易》；尧、舜、禹、汤、文、武之心，见于《诗》《书》，皆得道之大圣人也。圣人不王，道术将裂。有老子者，游方之外，恐后世之人塞而无所入，高谈天地未生之前，而洗之以道德；有孔子者，游方之内，恐后世之人，眩而无所归，切论天地既生之后，而封之以仁义……庄周氏沿流而下，自天人至于圣人；孟轲氏溯流而上，自善人至于神人，如左右券，内圣外王之说备矣。惜夫四圣人没……而不传者一千五百年矣。[37]
在李纯甫的表述中，“道”具有本源—本体的地位，与“圣人”呈现为聚合、混和的同一状态：道内在于圣人，圣人是道的外在表现。“圣人不王，道术将裂”表明，李纯甫的道统亦有学与行、德与位的双重含义，内圣外王才称得上是整全的道。由此也引出了“四圣人”的传承模式，老子—庄子和孔子—孟子两个系统分别代表了方外与方内的向度，彼此配合、相辅相成，共同复归道术未裂时的内圣外王之道。对李纯甫来说，道的失坠乃是由分裂所致：“圣人不王”之后一分为二，四圣人没后则陷入更大的淆乱，最终“不传者一千五百年”。
李纯甫称庄子“自天人至于圣人”、孟子“自善人至于神人”，进一步体现了对内圣外王的强调：“庄子谓有天人、至人、神人，皆圣人之别称耳。大抵居帝王天子之德，谓之圣人；言素王玄圣之道，谓之神人。谓圣人之駴世，神人未尝过而问焉。”[38]圣人有德有位，神人有德无位；《庄子》内七篇自《逍遥游》至《应帝王》，《孟子》开篇论仁义、末章论孔子，故纯甫有此说。正是由于庄、孟“如左右券”、若合符节，才使得“内圣外王之说备矣”。那么圣人之道失传以后又是如何接续的呢？李纯甫继续建构了大道失而复得的过程：(www.xing528.com)
而浮屠氏之书，从西方来……至言妙理，与吾古圣人之心，魄然而合，顾其徒不能发明其旨趣耳。岂万古之下，四海之外，圣人之迹竟不能泯灭邪！诸儒阴取其说以证吾书，自李翱始，至于近代……小生何幸，见诸先生之议论，心知古圣人之不死，大道之将合也。[39]
哲学意味浓厚的佛学刺激和推动了儒学自身的义理求索与形上建构，塑造了理学的问题意识，正如陈寅恪所谓“佛教于性理之学Metaphysics独有深造，足救中国之缺失”。[40]佛教来华这一被宋儒视为重大危机的思想事件，在李纯甫道统论中却成为勾连道之传承的关键。在李纯甫看来，“非佛书求合于圣人，圣人之言自与佛书合耳”，[41]理学的形上维度并非被佛学从外部灌注和施加，前者并不是后者的客体和对象；与其说佛学赋予儒学以新的意义，毋宁说儒家经典本身就蕴涵着丰富的义理资源。四圣人没后，道实际上处于隐而不彰、悬而未决的状态；佛学入华后，因其与儒家义理的亲缘性和同质性，原本被遮蔽的道在佛学刺激下得以发明彰显，这正是“与吾古圣人之心，魄然而合”的含义所在。佛学不仅与本土之道相合，也为分裂淆乱的道提供了相合的契机。
“大道之将合”的关钥则在于“圣人之心”，经典中所见皆为上古圣王之“心”，佛学与道学的契合之处也在于“吾古圣人之心”。整全之道由此“心”体现，而此“心”又被佛学所彰明。于是便形成了一条道统传承的逻辑链条：“道在圣人”具体落实在“圣人之心”；“圣人不王”后，圣心剖判为二，由“四圣人”系统共同维系；四圣人没后，圣心由于无人体察而至潜藏；佛学来华后，因其“魄然相合”而使圣心再次焕发光明；掌握了佛学的宋儒也因此体得圣心，使大道具备了复归整全的契机。在这一意义上，李纯甫与朱熹取得了一致：心学为道统传承的内容，“古圣人之心”即“有得于天地之正”的“道心”，[42]是圣人治天下之心法，能否传道的关键就在于能否体会圣心。
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