和而不同：中国文化通义

中国是一个有五千年文化传统的国家，中华民族自古以来就是一个崇尚“和谐”的民族。可以说，中国的哲学智慧，集中体现在一个“和”字上。它不仅是中华民族的基本精神和基本特质，也是中国哲学和中国文化的最高价值标准。

在中国历史上，《诗经》《尚书》《礼记》《周易》《春秋》，再加上已经失传的《乐经》（《乐经》失传，但“乐论”还在），这六部经典最能反映中华民族早期的价值理念，其中“和”或“和谐”的理念便贯穿于“六经”之中。可以说，在中国哲学的道、德、理、气、阴阳、五行等诸范畴中，“和”的范畴无论是就其时间性还是就其普遍性来说，都应早于其他范畴。因此，“和谐理念”或“和”的哲学，便成为中华民族集体智慧最先思考的问题，且比其他哲学范畴更具有现实性和实践性品格。

任何民族的物质生产和精神活动，都是在特定的自然环境和人文环境下形成和发展的。一种文化类型的塑造，要受多种因素的决定和影响。“和”这一价值理念的产生和发展，自然也是多种因素和力量相互作用的结果。

第一，就自然环境来说，中国整体的地理环境格局，与海洋民族有着极大的区别。中国具有外部相对封闭，而内部又具有多样性的地理环境。其外部，一面临海，三面陆路交通极不便利，而其内部却有广袤的疆土、山河漫布，平原毗邻，气候多样。中国地理环境本身即体现了一种多样性的统一。这种外部相对隔绝的地理环境，限制和影响了国家统治者向外拓展的野心。而其内部地理环境的多样性，又养成了下层百姓的广泛交流、妥协和宽容精神。

第二，上述地理环境的特点，又决定了中华民族以农业立国的发展方向。从新石器中期起，一直到夏、商、周三代，统治者都高度重视农业发展，由此决定了中国早期文明有别于游牧草原文化和海洋商业文化的基本特点。这种自给自足的农业生产方式，产生了“安时处顺”“安土重迁”“重农抑商”“重死而不远徙”“天人合一”等观念。这些观念，一方面促进了天人哲学的产生与发展，把天地自然的整体和谐与人间秩序相统一作为精英文化的最高目标追求；同时在民间也形成了固守田园、相忍相安、守望相助和睦邻友好的生活信条。这些传统，通过士阶层思维的折射，和谐与秩序的观念也就找到了自己发展的文化动因。

第三，小农经济的生产方式，又决定了中国古代“以家庭为本位”的社会类型。由于生产的需要，人们必须保持族居的形式和家庭的合力，才能应付农业生产带来的挑战。在海洋商业文明中，一个人可以带上金钱或信用，较长时间地出外经商。而在农业文明中，凭一个人的力量却难以胜任一年四季的农业生产。因此，在中国古代，通过农业生产和自然经济，把家族和宗法血缘关系牢固地联系在一起，借以克服由单独个体所不能应对的困难。

这种宗法血缘关系，成为中国古代社会人际联系的坚韧纽带，由此也产生了以道德伦理为价值尺度的实践理性。父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信等一系列人际关系的整体意识，便成为古代“和谐”理念产生和发展的强大动力。

第四，中国自古以来就是一个自然灾害多发和内部战争频仍的国家。如果说，大禹治水的经验和教训，成为夏、商、周三代君臣及先秦诸子共同关注的话题；那么中华民族对待战争的态度，则更倾注了一种理性的审视和思考。孔、孟、老、庄或儒、释、道，皆有强烈的反对战争的思想，甚至我们的祖先，在创造文字时即已认识到战争和暴力的残虐。《说文》的“止戈为武”，《左传》的“夫武，禁暴戢兵也”，即是从和平、寝兵的角度创造和解释“武”字的。

在中国古代汉语及古文字史中，“和”字出现较早，已见于甲骨文和金文。《说文》：“和，相应也，从口禾声。”在早期甲骨文中，“和”作“龢”。《说文》：“龢，调也，读与和同”。朱骏声《通训定声》：“《一切经音义》六引《说文》：‘音乐和调也。’《国语》：‘声相应保曰龢。’《东都赋》：‘龢銮玲珑’。经传多以和为之。”按朱说，“和”字的字源可以追溯到“龢”字，二者在古代经传中通用。因此，“和”即“龢”也。又《篇海类编·器用类·部》：“《左传》：‘如乐之。’又徒吹曰，今作和，又谐也，合也。”可见，“和”字源于“龢”。而“龢”又从“龠”从“禾”。《说文》：“龠，乐之竹管，三孔，以和众声也。”龠是中国古代竹制的吹奏乐器，最初可能只有一孔、二孔、三孔，后来发展为多孔，即今所谓排箫之类。“龢”以左旁的“龠”表形，以右旁的“禾”表音，表示吹奏时，从长短不齐的竹管发出的“和和”乐音以调和众声。

“和”源于“龢”，又源于“龠”。因此“和”字的产生乃源于上古的乐器，并由乐器的合奏合鸣，引申出“和调”“唱和”“合和”“和谐”等含义。

从上述对“和”字字源的考察，可以清楚看到，“和”是从古代乐器及其演奏的音乐中发源的。这一点亦可从中国古代的音乐理论和儒家的“乐教”中看出端倪。

中国古人通过音乐提炼出“和”的理念，而音乐又源于“天地自然之和”。这样，音乐就成为沟通“天人之和”的桥梁。《乐记》在解释《诗·周颂·有瞽》中“肃雍和鸣，先祖是听”这两句诗时，尤其揭示了“音乐之和”的重要意义：“夫肃，肃敬也；雍，雍和也。夫敬以和，何事不行？”（《礼记·乐记》）只要做到诚正雍和，还有什么事情不能实行呢？所以，好的音乐能起到陶冶性情的作用，使人的性情归于“和”。通过音乐，使人“反情而和其志，比类而成其行”，故“君子之听音，非听其铿锵而已也，彼亦有所和之也”（《礼记·乐记》）。

从上述这段话中我们可以看到：从“大乐与天地同和”“和，故百物不失”，到“如此则四海之内合敬同爱”，最后得出“乐者，异文和爱者也”的结论。足见，儒家推崇礼乐的目的，不是为了称王称霸，更不是掠夺、虐杀与征伐，而是为了实现“四海之内合敬同爱”的天下大同。因此，所谓“乐”，就是通过“异文”的交流，达到“合爱”的目的。这里，“异文”虽然本指各种不同的乐曲形式，但其引申的含义及其所包含的逻辑，则完全与“和”的字源相呼应。

以上的材料和思想多取于“六经”中的《礼记》与《诗经》，除此之外，《周易》和《尚书》这两部“六经”中最早的经典，同样贯穿着和谐理念。如《周易》提出“保合太和”的命题，《尚书》提出“协和万邦”的理想，它们都充分肯定和谐理念所具有的普遍价值。

《周易》曰：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”（《周易·乾·彖》）这是说，自然天道的变化，使包括人类在内的天地万物得到稳定的生命和本质。人类若能保持与配合自然天道的变化，达至自然界和人类社会的最高和谐，从而普利万物的生存发展，此乃天地自然的正常规律，它是产生万物的首要条件，同时也是天下国家稳定安宁的首要条件。

《尚书》曰：“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。”这段材料出自《尚书》第一篇《尧典》，据说是对帝尧的赞美称颂之词，意思是说要充分发挥人的聪明才智和美好的德性，从而使社会上的每一个家族都亲密和睦。在家族和睦的基础上，还要辨明各级官员的职守和善恶。全体官员的职守和善恶都已辨明，天下各国（指各诸侯国）便可协调和睦，天下的民众也都变得和谐、和善了。

以上材料说明，和谐理念是中华民族集体智慧最优先思考的问题。其中的“保合太和”“首出庶物”“万国咸宁”“协和万邦”“和，故百物不失”“夫敬以和，何事不行”等等，成为中华民族始终追求的价值理念和中国文化的基本精神。

至春秋战国，经过诸子之学的继承和发展，“和”的理念逐渐趋于成熟并理论化，其具体表现在两个方面：一是“和”与“同”两个范畴的对举；二是“和实生物”与“和而不同”这两个命题的提出。(www.xing528.com)

“和”与“同”两个概念的对举及“和实生物”的命题，都是由西周末年的史官史伯提出来的。据《国语·郑语》和《史记·郑世家》的记载，在西周灭亡的前三年（幽王八年，公元前774年），当时在幽王手下任司徒的郑桓公，与当时任周朝史官的史伯有一段对话。郑桓公问史伯：“周其弊乎？”史伯回答说：“恐怕要必然走向衰败。”而衰败的主要原因，是周的统治者“去和而取同”，即一味追求和他意见相同的人，而抛弃与他意见不同的人。史伯说：

今王弃高明昭显，而好谗慝暗昧；恶角犀丰盈，而近顽童穷固。去和而取同。夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。（《国语·郑语·史伯为桓公论兴衰》）

史伯认为，这样的道理随处可见：如“声一无听，物一无文，味一不果，物一不讲。”一种声音构不成动听的音乐，一种颜色构不成美丽的图画，一种味道构不成美味佳肴，同一种事物无从比较。意思是说所谓“和谐”，一定是由多样性或多元性构成。

可见“和”与“同”是既有联系又有区别的一对范畴，只有在两者对举的情况下，才能更好地理解“和”的内涵，这体现了中国哲学的和谐理念所包含的辩证思维逻辑。“和”是万物生成和发展的基本前提和根据，也是万物发展的内在动力，它在一定意义上体现的是事物多元共生、共存的原则，这也就是史伯提出的“和实生物，同则不继”这一命题的确切含义。

春秋时期的思想家晏婴，发挥了史伯提出的“和实生物，同则不继”思想，进一步扩展和深化了“和同之辨”的内容。据《左传·昭公二十年》载，晏婴与齐侯也有一场类似上述郑桓公与史伯的对话：

齐侯至自田，晏子侍于遄台。子犹驰而造焉。公曰：“唯据与我和夫。”晏子对曰：“据亦同也，焉得为和？”公曰：“和与同异乎？”对曰：“异。”和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，燀之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以洩其过。君子食之，以平其心。君臣亦然，君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可。君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否，是以政平而不干，民无争心。……今据不然，君所谓可，据亦曰可。君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。”

晏婴在与齐侯的这段对话中，其主旨可概括为两点。一是从哲学理论上辨别和与同的关系，特别强调了和与同是两个不同的概念，因此不能混淆。“和”好比做羹汤或弹奏音乐，只有“济其不及，以泄其过”，方能成为美味佳羹或动听的乐曲。如果一味地“以水济水，谁能食之？”也如琴瑟，如果老弹一个音调，谁又能听它呢？由此得出一个结论：“同之不可也如是”。二是把和与同的理论原则推广到社会政治或君臣关系，即强调国君要容纳不同意见，听取不同声音；大臣要有原则，不能唯君是从。即国君所谓可行而其中有不可行的，大臣就应该指出其不行的部分而使可行的更加完备；国君认为不可行而其中有可行的，大臣就要指出它可行的部分而否定它不可行的部分，这样政事才能平稳进行而不致相互争斗，矛盾百出。可见，晏婴在和与同的问题上，完全继承了史伯“和实生物”的观点，并把它运用到政治领域和君臣关系上。晏婴的君臣和同论在今天仍有重要意义。

春秋末期，处于社会急剧分化、急剧变动中的孔子，继史伯、晏婴等思想家的“和同之辨”，更明确提出“君子和而不同，小人同而不和”，即后来所称的“和而不同”的哲学命题，把殷周以来蕴涵在“六经”之中丰富的“和”的思想文化资源，引进到儒家的思想体系当中，进一步启发和推动了先秦诸子对“和”的深入讨论，遂使“和”或“和谐理念”成为中国文化的公共话语，并成为中华民族共同的价值取向。

从“六经”中“和”的思想对中国文化的全方位辐射，到史伯“和实生物，同则不继”及孔子“和而不同”的哲学定位，再到先秦诸子对“和”的多角度、多层次的全面拓展和开发，作为中华文化根源性智慧集中体现的“和”，已成为中国哲学的思想精髓和核心价值。同时，它经过长期的历史积淀和发展，逐渐形成了一种求同存异、多元统一的文化模式。这种建立在辩证思维基础上的文化模式，有别于西方强调矛盾和斗争，强调非此即彼、非黑即白的二元对立的文化模式。

这两种不同的文化模式，决定了解决矛盾的方式和手段的不同。二元对立的文化模式，由于强调矛盾的对立和冲突，认为只有通过你死我活的斗争，一方吃掉一方，才是解决矛盾最优先的选择，于是产生斗争哲学。而多元统一的文化模式，由于强调此中有彼，彼中有此，因此只有通过沟通、协调的方式，才能达到共生共存的目的，于是和解、共生成为最优先的选择，由此产生和谐哲学。宋代大儒张载所提出的“有象斯有对，有必反其为；有反斯有仇，仇必和而解”的二十字箴言，是对中国文化多元统一思维模式的最精辟概括。

从这一概括中，我们可以发现，中国哲学并不否认矛盾的普遍性，它只是强调，只有通过“和”的方法，才能化解矛盾和对立，从而达到共生、共存和共赢的目的。在这里，解决矛盾的手段和目的是统一的。而二元对立思维模式之所以陷入困境，主要是手段与目的的二元分裂。

《庄子·天道》说：“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也；所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。”中国哲学把“与天和”“与人和”看作是最大的快乐，正是因为其所追求的目的，乃是建立在和谐基础上的“天人合一”和“天人之乐”。

因此，尽管和谐有多层含义，如个人身心的和谐，父子、兄弟、夫妇间的家庭和谐，群体间的社会和谐，国家间的世界和谐及天人间的宇宙和谐，等等，但最终可归结为庄子所说的“与天和”“与人和”这两大和谐范畴。

“与人和”，即人与人之间的关系，其中包括人自身灵与肉之间，家庭、群体、社会及国与国之间这些属于人道方面的内容。“与天和”，即人与自然的关系。这些关系如果处理不好，就会造成三大危机，这也是当今人类所面对的最大挑战。这三大危机或三大困境是：人性异化导致的道德危机；贫富分化导致的社会危机；对自然的破坏所造成的生态危机。

中华民族“和”的理念或和谐哲学，对当今人类化解和匡正上述三大危机具有重要的理论价值和实践意义。