天人合一：中国文化的核心思维方式

天人关系是中国传统文化最为关心的重要课题。中国传统学问一直以“究天人之际”为要务，它是贯通中国思想学术和文化的一条主脉，渗透到中国文化的各个领域。

所谓“天人之际”，用现代语言表述，即人与自然的关系。在中国传统文化的重要经典和哲学体系中，无论儒家还是道家，都把“天人合一”作为重要的思维方式和对自然与社会，乃至人生的思考原则。

中国文化的思维方式，其最基本的特征，用简单一句话来概括，即我们常说的“天人合一”的整体思维。它是中国文化，其中包括儒、道两家的思维方式的源头。

在儒家方面，孔子对天人关系的认识还不够明晰，《论语》中甚至还没有提出“天道”和“人道”的概念，故子贡说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）孔子虽然罕言或未言天道，但却在其对“天命”的论述中，涉及天道的内容。孔子在《论语》中仅有两处讲到“天命”：“五十而知天命”（《论语·为政》）；“君子有三畏：畏天命……小人不知天命而不畏也”（《论语·季氏》）。朱熹对孔子这两段话中所言之“天命”的解释是：“天命，即天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故也。”又说：“天命者，天所赋之正理也。”（《四书章句集注》）朱熹对天命的解释，已接近理学家所讲的“天道”“天理”等概念，虽然不完全符合孔子的原意，但从中也可以看到孔子的天命概念，已与孔子前的传统天命概念的内涵产生较大差异，实已接近“天道”概念的内涵。孔子罕言天道，但却大谈“人道”，《论语》中的伦理思想皆属人道内容。可见在天与人的关系上，孔子更重视“人”的因素。

孟子继承孔子且集大成，在天人关系方面，他提出“尽其心也，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”（《孟子·尽心上》）。这里，孟子把心、性、天合为一体，正如程颐所言：“心也、性也、天也、一理也。”（《四书章句集注》）这种“尽心知性知天”和“存心养性事天”的思想，即是对孔子尽人事听天命思想的继承和发展，体现儒家“天人合一”思想中重人的特点。

道家的“天人合一”思想，与儒家略有差异。儒家更重视“人”，而道家更重视“天”。老子提出“四大”，说：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》二十五章）老子把人提升到与天、地同等的地位，排除了神设、神谕在天人关系中的主宰性，明确地肯定了人在宇宙中的位置；其次强调了天、地、人、道都应以自然为法。而“自然”不是在天地人之外的物质实体，它只是对“道”的性质界定。因此，道与自然是一体的，故可称为自然天道观，用以取代殷周以来的天命论。因此，在老子这里，“道”是对天道、地道、人道的总抽象，在排除了上帝鬼神的基础上，“道”便可还原出它所抽象的天地人的实体性和客观性，并从中离析出宇宙间实存的天与人这两大基本要素。

至庄子，“天”的内涵也逐渐明晰化，在庄子或郭象那里，“天”的含义一是指“万物之总名”，即整个自然界；二是指整个自然界的存在是自为、自在的，即所谓“自然”或“天然”。在庄子的思想中，天人之间的关系，已具有相对性，如能做到“知天之所为，知人之所为”，就是达到洞察事理的极境了。在《庄子·秋水》中，庄子为“天”和“人”做了一个简单的界定，他说：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”这是庄子对“天人之辨”最直白的表达，认为“天”是万物之自然如此，而“人”是对自然之物的加工和改造。“人”即“人为”，“天”即“天然”。因此在二者的关系上，庄子强调“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真”（《庄子·秋水》）。这里的“三无”，都是强调对自然本性的维护和回归，反对人为和主观造作对天地自然的破坏。在庄子看来，天和人本来就是合一的，他在《庄子·山木》中借孔子的话说：“无受天损易，无受人益难。无始而非卒也，人与天一也。”意思是说，作为一个人，不受自然的损害是很容易的，因为他能与天保持一致；但不受社会的损害却是困难的，因为他接受人的好处，贪图爵位利禄，不能与天保持一致。天地自然及人类社会千变万化，不了解这些变化的道理，就不能保全自然的本性，因此也就一定受到损害。所以一定要“人与天一”。“人与天一”，即“天人合一”。

庄子认为，“天人合一”是不以人的主观意志为转移的客观规律，“故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人”（《庄子·大宗师》）。这是说，天和人是合一的，不管人们喜好和不喜好，都是合一的。不管人认为合一还是不合一，它们也都是合一的。认为天和人是合一的，就会与自然为友，与天保持一致；认为天和人不合一的，就会以天为可离而专务人为。因此只有不把天与人看作是对立的，才可能不与天争胜，不以人灭天，始终保全自然的性分，成为“人与天一”的“真人”。

如果说，早期的儒、道两家的“天人合一”思想尚不够完备的话，待战国中期出现的《易传》，则进一步发挥了早期儒、道两家的天人之辩，使“天人合一”思想趋于成熟，从而开启并推动了中国文化的思维方式之建立。

所谓思维方式，主要是指人类在长期的生产、生活实践中所形成的认知世界（包括主观世界和客观世界）的思维活动形式。它是哲学或文化的深层结构，内在地决定一种文化传统面貌、风格及其发展趋势。它如同生命机体的遗传机制一样，成为文化传递的真正基因。因此要对一种哲学或文化进行反思，只有深入到该文化系统的内在深层结构，即进行思维方式的反思，才能真正理解和把握该文化的基本特质和运作机制。

可以说，以《周易》为代表的中国易学传统的思维方式，较多地体现为一种有机整体的思维方式，是一种有机的自然整体的自然主义哲学。用中国传统哲学的概念来概括，即大家常说的“天人合一”。《周易》完整地提出了“天人合一”思想，较为全面地体现了中国古代天人之学的基本特点与思维方式。

首先，《周易》把天、地、人看作一个不可分割的整体，提出“三才之道”说。《系辞下》称：“易之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之，故六。六者非它，三才之道也。”《说卦》也说：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，是故易六位而成章。”这两段材料，其义理基本相同。是说圣人通过仰观俯察，发现宇宙虽然广大浩渺，但最基本的构成只有天、地、人三项。且天、地、人又各有其道：天道的内涵是阴阳并建，二气交感；地道的内涵是分阴分阳，刚柔迭用；人道的内涵是施行仁义。天道之阴阳发用，产生万物。万物又呈现出或刚或柔的不同形态，以成立地之道，此即“在天成象，在地成形”。万物资始于天，成形于地。天地既立，人生其间，秉持其赖以生存的自然条件，以爱惠之仁，割断之义，立为人类的行为准则，从而构成一个完整有序的大家庭。(www.xing528.com)

《说卦》还为天、地、人三才所构成的大家庭作出具体描述：“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母；震一索而得男，故谓之长男；巽一索而得女，故谓之长女；坎再索而得男，故谓之中男。离再索而得女，故谓之中女；艮三索而得男，故谓之少男；兑三索而得女，故谓之少女。”天地父母生出三男三女代表人类。此即宇宙间作为“三才”之一的人道之演化，这也是对上述两条材料的具体解释和发挥。《序卦》对“三才之道”又做了纵向的描述：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错。”人类的产生，乃至人类上下尊卑秩序和人类礼义伦理道德的出现，都是天地自然演化的结果。这种纵向的追溯，为人类的产生，最终找到这一根本性的源头。人类是自然的一部分，是自然界发展到一定阶段的产物，人类的一切都与产生它的那个天地始终有必然联系。因此，若没有天地自然，也就无从谈起人类。

周易的“三才之道”和“乾坤（天地）父母”说，对中国哲学和中国文化的思维方式产生重大影响。出现在汉代的中国第一部道教经典《太平经》，即强调天地自然是人类父母的说法，认为“天者，乃父也；地者，乃母也”，“天者养人命，地者养人形，人则愚且暗，不知尊敬其父母”，“人命乃在天地，天地有亏，则不得竟吾年”，“故欲安者，乃当先安天地，然后可得长安也”（《太平经·起土出书诀》）。宋代大儒张载，即据《周易》作《西铭》，同样把天、地、人看作是一个和睦的大家庭：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞；物吾与也。”（《张载集·正蒙·乾称》）天地是人类的父母，人类在天地之间是非常藐小的，因此应以谦卑和敬畏的态度对待世界上的每一个人和每一件物。因为天、地、人是一个有机整体，不容任何歧视、破坏和宰割，要像对待自己的家庭成员那样“仁民爱物”，要“善述其事”“善继其志”“体其受而归全”。这里的“其”字是指天地父母。《礼记·祭义》：“曾子问诸夫子曰：‘父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣；不亏其体，不辱其亲，可谓全矣’。”在古人看来，对待天地要像对待父母一样，天地自然给予人类完整的生命，人类就要把这个完整的生命保持下来，因为他是天地自然的一部分，不损坏自己的生命，就是保全自然的生命；人类要始终对得起生己养己的天地父母，不亏其体，不辱其亲，可谓全矣。这里所谓“全”，是指包括人类自身在内的天地自然的“无亏”，亦即天、地、人完整有序的和谐，也就是人类社会的和谐和宇宙万物的和谐。这是中国文化和哲学中“天人合一”的最高境界，冯友兰称其为“天地境界”。因为它超越了“功利境界”的计虑和“道德境界”的修为，把目光和胸怀投向整个宇宙，它所关注的不仅仅是以人为中心的人类社会，而更关注的是人类社会赖以生存的天地自然，地球及地球以外的整个宇宙。

“三才之道”和“乾坤父母”说，是对“天人合一”整体之学的深刻表述，它构成了中国文化和中国哲学在以后历史发展中的整体架构和基本的思维方式。其中主要体现为天道与人道或天地自然与社会人生两大要素，也是构成易道最具核心意义的基本内容。《周易》（指《易传》）“天人合一”的完整性和普遍性，涵盖了儒、道两家的天人观。即是力求把儒家的人文主义与道家的自然主义，在易道的基础上统一起来，以避免“蔽于天而不知人”或“蔽于人而不知天”的两种偏颇。这有如现代以来，“人类中心主义”与“生态整体主义”的偏颇需要整合一样，是一种比较合理的“天人合一”理论。这种理论要求人类活动既遵循自然运行的规律，同时也要根据自然运行的法则，规划人类自身的行为，以使“天道”与“人道”、自然与人类相互统一与协调。

《周易》所强调的天道与人道，自然与人文的统一，是《周易》“天人合一”或“天人和德”思维方式的基础。它反对割裂天人所导致的“天人相背”或“天人二分”所造成的自然生态或社会生态的失衡。故《系辞上》说：“与天地相似，故不违；知周乎万物而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧。”孔疏解释说：“不违”，“不违于天地，能与天地合也”；“不过”，“所为皆得其宜，不有愆过使物失分也”；“不忧”，“顺天道之常数，知性命之终始，任自然之理也”（《周易正义·系辞上》）。这里的“不违”“不过”“不忧”的“三不”主义，皆要求以天为指标，强调天的客观性与普遍性。人对天不能违背，不能失分，不能妄为。这也是老庄道家所强调的。但与道家不同，《周易》的“天人合一”，并非一味地强调“以人随天”，它还有另一面的意义，即人在天面前，还有人的能动性，此即《周易》的“四合”思想：

夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。（《周易·乾卦·文言》）

上述四个“合”字，表明《周易》对天人关系的全面理解。广言之，人与万物相感，应无所不合。细言之，人类社会也要合于天地之德，能使社会中的每一个人皆安其生，皆得其养，从而体现人类社会之德。人类社会也要像日月之明一样，驱除黑暗，光明普照。人类社会也要像四季的有序，使尊卑长幼、人伦道德、政令风教等井然条理，有规有序。人类社会也应像鬼神之福善祸淫一样，赏善罚恶，是非分明，各得其所。

“先天而天弗违”，孔疏：“若在天时之后行事，天乃在后不违，是天合大人也。”“后天而奉天时”，孔疏：“若在天时之后行事，能奉顺上天，是大人合天也。”（《周易正义·乾卦·文言》）这就是说，人类所要达到的“天人合一”，应经得起实践的考验，它并不是人类凭主观意志和想象强加给自然的价值，而是自然本有的价值。人类倘若能与天地自然全面合一，人类也就具有了自然本有的价值，并由此升华和发展为人类自身的生存价值。人类有了这种从自然学得并得到人文护养的价值后，其行为便可得到自由，甚至具有超前的预见和行动能力，此即所谓的“先天而天弗违”。这样，无论是“天合人”，还是“人合天”，都是天人真正的融合为一。至此，《周易》实现了在“天人合一”方面的儒道互补，为中国哲学“天人合一”的思维方式奠定了基础，同时也为我们今天讨论和认识人与自然的关系提供了哲学解读的可能。

“天人合一”的思维方式，是把包括人类在内的整个自然宇宙，看作是一个有机、有序、不可分割的整体，是一个动态的、模糊的和充满生机的大化流行。用英国人李约瑟的话说，当印度人和西方发现原子论的时候，中国人则发现了一个整体有机的宇宙观。“天人合一”即是对这一有机整体的宇宙观最清晰和简要的表述。它至少有两点重要意义在今天仍有启示作用：

一是“天人合一”的思维方式及其价值理念，在中国文化中得到普遍的推广并获得最基本的认识论意义，它与西方哲学的“天人二分”“主客二分”相反，认为主体与客体、思维和存在、精神世界和物质世界不是简单的二元对立。儒、释、道三家都在不同领域提出“主客合一”“情景合一”“形神相即”“知行合一”“六相圆融”“理事无碍”“事事无碍”等命题，它们都是“天人合一”这一主命题在中国文化中合乎逻辑的推衍与渗透，它们强调的是“合和”而不是“斗争”。

二是“天人合一”体现了生命哲学的特点，它强调天地自然是人类的父母，人类的生命是天地自然给予的。人与自然是一个有机的生命共同体，因此不能把自然界当作是与人类对立的客体对象，从而肆意地向它索取、敲剥和破坏。恰恰相反，人类必须对自然保持深切的同情和敬畏，同时要爱护自然，保护自然，因为自然界一旦遭到破坏，人类将失去赖以生存的家园，一旦离开构成人类处境的自然环境，人类将无以得生，亦无以得存。