文明以止：中国文化通义

中国文化最突出的核心价值或理论价值，是它独具特色的人文精神。其具体表现为始终彻底地从一种伦理化的人文世界观立场看待世界和人生，追求“人”“仁”同格的道德实践和道德理想，并把这种理想推广到人伦之中，体现了一种强烈的入世情怀和人文实践精神。

中国文化中人文精神的发生、成长及其发展，经历了艰苦漫长的历程。其初期的萌芽实孕育在早期宗教中。其产生以后，又经历了很长的历史发展，并始终与宗教纠缠在一起。夏商周三代统治权力的更迭，促进了思想文化的嬗变。这一点，我们仅凭《尚书》中的《甘誓》《汤誓》和《牧誓》三篇极其简短的战争誓词中，即可看出上帝、天命的信仰逐渐衰落，而人的因素开始增强。《甘誓》是夏代君王为讨伐不服从者而发动的一场战争的誓词，其讨伐的理由是“有扈氏威侮五行，怠弃三政，天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚。”《汤誓》是汤伐夏桀时的军队誓词，其伐桀的理由仍是：“有夏多罪，天命殛之”，“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正”。《牧誓》是武王伐纣时的誓词，其伐纣的理由是：“今商王受，惟妇言是用，昏弃厥肆祀，弗答；昏弃厥遗王父母弟，不迪。乃惟四方之多罪逋逃，是崇是长，是信是使，是以为大夫卿士；俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。”三个誓词，已显出重大差别。《甘誓》《汤誓》多言“天命”“天罚”和“上帝”；而《牧誓》中却多言人事，几乎不言“天命”“天罚”。

从上述简单的比较中，可见从夏商至周，上帝、天命的权威在减弱，而人却成为政权转移的重要因素。周人吸取了殷王的教训，只靠天命上帝的护佑，还不足以保住政权，只有在信奉天命、上帝的同时，提升君王的品德，倾听百姓的心声，才能保住政权。于是便又提出“以德配天”“唯德是辅”“天命靡常”和“敬德保民”等新命题。这些命题及其所体现的思想逻辑，实际上是把“人德”提升到与天命、上帝平行的地位。

随着西周政权的式微，历史进入春秋时代。这是一个历史大变动的时代，其表现在思想文化领域，则是出现了一股强大的人文思潮，其特点是对三代文化所依托的上帝、天命、鬼神产生怀疑。在这一思潮推动下，在思维逻辑上，人的地位继续上升，在《诗经》《左传》《国语》等文献中记载了大量的关于人神关系的论述（详见本书第四章第三部分）。此前的“人德”“天命”的平衡，又一次被打破，出现了“民为神之主”“吉凶由人”“神依人行”等一系列比周初“以德配天”的人神平衡论更进一步的“先人后神”的人神先后论。这些思想的出现，已明显标志人类文明的第一个轴心时代的来临。

按着亚斯贝斯和马克思·韦伯这两位西方学者关于“轴心时代”和“哲学突破”的说法。其标志是处在那个时代的圣人、智者，对构成人类处境的宇宙（应包括社会及构成社会主体的人）的本质产生了一种理性的飞跃，从而对宇宙、社会和人生的本质产生一种新的理解。这种说法在中国的表现，恰与孔子、老子的思想相符合。孔子对天命鬼神的看法，虽然保留了三代文明的“遗迹”，但却以“仁”“礼”的理性内涵，完全淡化了天命、鬼神的地位和作用，提出“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”。这里的“知”可读作“智”，并可理解为“理智”“理性”。即是说要以理性的态度对待鬼神。孔子虽然没有否定鬼神，就如他没有否定天命、上帝一样，但强调的却是理性。这一“远神近人”的命题，可看作是孔子人文思想的标配，也体现了他温和改良的文化立场，同时也代表了儒家对待宗教的中庸态度，由此为中国文化的人文精神种下了儒学的基因。

老子对待天命鬼神的态度，要比孔子激进的多。在整个五千言的《老子》中，没有“天命”的概念，他以自然天道取代天命。“帝”字仅一见，且从源头上提出“道”是天地万物的根源和本体，如果真有“帝”，那也是由“道”所派生，完全排除了天命、鬼神和上帝的地位。如果说孔子以“仁”“礼”淡化了上帝的权威，把“仁”作为最高的理想，在把“人”“仁”同格的同时高扬了人的主体性；那么老子则是以“道”直接置换了上帝，同时高扬了人的自然性和独立性，把人提升到“域中四大”之一的位置，建立起道家的自然主义人学。

以孔子和老子为代表的儒、道两家，分别从“仁学”和“道论”两个方面对上帝和天命鬼神采取了“淡化”和“置换”的方式，从而推进和奠定了中国文化的人文方向。孔老之后，中国历史进入战国时代，人文主义和人文精神得到了充分的发挥，其具有标志性的重要表现是“人文”概念的确立和人文精神的具体化和普遍化。

“人文”一词在春秋时期还没有被提出来，至战国时期出现在解释《易经》的《易传》一书。《易传》在解释贲卦的卦义时说：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下。”（《周易·贲·彖》）这里，“文明”和“人文”这两个词一起出现，并且可能也是中国思想史上的最早出处。

“文明以止，人文也”，王弼《周易注》解释说：“止物不以威武，而以文明，人之文也。”王弼以“治”释“止”，以“文明”释“人文”。意谓治理人、物、社会乃至国家，不能以威武，而要用“文明”，这就是“人文”。这里，王弼强调的是“不以威武”，似以“威武”或“暴力”对“人文”。威武、暴力、残虐确是人文精神所要反对的，但还不是“人文”的全部。《程氏易传》说，“止于文明者，人之文也。止谓处于文明也。……天文，天之理也；人文，人之道也。”程颐以“居”“处”释“止”，以“人道”释“人文”。这一解释虽然也把“文明”和“人文”二者等同，但却提示了人文的内涵乃是“人道”，即“文明”与“人文”皆为“人道”。

上面贲卦《彖》辞的这段话大意是说，阴阳二气交互作用，产生自然界的“天文”现象，而去除黑暗，居于文明，乃是人类特有的“人文”现象。根据天文，可以察知自然界阴阳寒暑、四季更迭、昼夜更替以及风霜雨雪等天时的变化；根据人文，可以改变人性气质、风俗环境等社会条件，而使整个社会趋于良善。《易传》作者以“文明以止”解析“人文”，更加明确了“人文”的内涵。

“文明以止”即“止以文明”。这里的“止”同于《大学》“止于至善”之“止”，按朱熹的解释：“止者，必至于是而不迁之意。”（《四书章句集注》）贲卦的上体为艮。艮为山，为止。贲卦的下体为离。离为火，为文明。因此“文明以止”，即坚守文明而不移。在现代，“文明”一词的含义主要是与“野蛮”“愚昧”相对。人类脱离动物越远，文明进化的程度也就越高。人类社会由野蛮状态进化到文明状态，是与人类的生产活动以及与此相关的精神活动的发展分不开的。可见，中国文化很早既已提出“文明”概念，且与“人文”相联系。在《易传》作者看来，人类文明的发展进步，其中包括物质生产和精神活动，都不能漫无方向，都必须以“人”为最终目的。因此要知其所止，并坚守其止，这样才能实现人类“至善”的目标，最终达到“观乎人文以化成天下”。

天文、地文，乃至虎豹之文，在古人看来，皆属自然界表现出来的文采，而“人文”乃专属人类社会的活动所创造出来的精神、文化、理念及其所具有的价值内涵。这些有指导意义的人文精神和价值内涵，不同于自然物，也不同于草木鸟兽，用荀子的话说，“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵”（《荀子·王制》）。这里，“亦且有义”四字，可以概括出中国文化对人文价值的追求，它不仅与天文、物文不同，也与人类所特有的文化所产生出来的“神文”“鬼文”“权文”“钱文”等形形色色的社会之文不同。可以说，以儒家为主干的中国文化的人文关怀，主要体现为人之所以为人的价值体认和同时具有此岸性、普遍性的实践理性和道德关怀。(www.xing528.com)

在《论语》中，有一段子路问孔子，如何才算全人？子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”这是说，只有智、廉、勇、艺等品德还不是成人的最高标准，故须再节之以礼，和之以乐，就可以算是一个全人了。但在朱熹看来，以礼乐“文”之还不够，“若论其至，则惟圣人之尽人道”，才算是真正的全人。这一看法，恰与程颐“人文，人之道也”相合。

因此，我们不能把儒家的人文关怀仅仅限制在伦理或政治领域，其更重要的意义，乃是对“人”的发现，对人的本质的认识，对人的主体性揭示，也是对人作本体存在的价值体认。所谓“主体性”或“本体存在”，应主要指“人性”的自觉，强调人性与“神性”“兽性”乃至“物性”的区别。

从孔子的“未知生，焉知死”“未能事人，焉能事鬼”及“务民之义，敬鬼神而远之”等“远神近人”的思想，即是强调“人性”与“神性”的区别。孔子虽然没有否定鬼神的存在，但其思想的核心乃在于揭示人的主体性和本体存在的意义，强调人的道德自觉和人生的此岸性。在孟子看来，道德自觉，亦即人性的自觉。《大学》所谓的“明明德”、《尧典》所谓的“克明俊德”，皆有此义。此即是证明在“人文”的内涵中，不应有上帝鬼神的地位。孟子继承了孔子“远神近人”的思想，在“人性”与“兽性”的关系上，实现了“人禽之辩”的人性与兽性的分离。孟子所强调的“人之异于禽兽者几希”，以及与告子的辩论，目的均在于揭示人的本质应是仁义礼智等道德意识本存于人的内心，且生来具有。这种“我欲仁斯仁至矣”及仁义礼智“非由外铄”等等，都是在区分人禽在性质上的差别，从而避免“人性”异化为“兽性”。这些都是儒家人文精神的重要表现。

儒家的人文主义和人文精神，其核心内容是道德的、伦理的，以及由此推出的社会关怀和政治文明。其主要表现是反对不正义的战争，主张仁政、恒产；反对暴政、虐杀和统治者“率兽而食人”的经济盘剥和压迫。

如果说，儒家的人文精神和人文主义皆以“正言”立义，突出道德教化、社会关怀和人的责任等人道内容，而以老庄为代表的道家则是以自然主义的角度，以“正言若反”的方式，展开关于人性、人文的辩论。因此讨论中国文化的人文精神，就不能忽视道家的自然主义语境下所含有的人文意蕴和人文关怀。

以老子、庄子为代表的道家建立了以“道”为最高范畴的道论形上学，实现了以道代上帝的“哲学突破”，对儒家的人文主义给予了理论上的支撑。儒家的人文主义主要表现在伦理道德方面，而对形上学的建构关注不够，因此在对待上帝鬼神的态度上，为有神论留下了空隙，造成了自身体系的内在矛盾，因此受到墨家的批判，在一定程度上影响了其人文主义的全面性和彻底性。

道家有强烈的社会批判精神，老子有“民不畏死，奈何以死惧之”（《老子》七十四章）的铿锵之言；有“民之饥，以其上食税之多，是以饥”和“民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死”（《老子》七十五章）的政治揭露；有“朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗夸”（《老子》五十三章）的对腐败政治的尖锐批判；有“无狎其所居，无厌其所生”（《老子》七十二章）的为民请命；等等。这些都可归纳为道家人文精神的内容。上述引文的意义，也就是王弼“止物不以威武，而以文明，人之文也”的人文解说。

庄子的这种批判，在一定意义上说，即是老子所谓的“正言若反”。真正的“文明”应包含对现有文明的反思和对文明变异以及人性异化的揭露和批判，这是道家人文精神的深刻之处。

总之，中国文化的人文精神，是以儒道互补的形式呈现的。他们所关注并坚守的正是以人本身为目的和对人的生存发展的终极关怀。始终保持人之所以为人的人性向善和人性的自然之真。因此，中国文化的人文精神之宗旨和归宿，不是一般的认识问题，更不是构筑功利和权力之网的工具理性，而是一个在更广阔的心灵和精神的世界中，在理想和现实、此岸和彼岸、庙堂和山林的对立统一中，追求并实现对藐视人性的“神性”、非人性的“物性”和反人性的“兽性”的全面超越。