中国文化通义：揭示西体中用的提出

“西体中用”论是在二十世纪八十年代“文化热”中提出的新话题，它是继“中体西用”论、“全盘西化”论之后产生的第三个具有一定代表性的新文化口号。

我们在本章第一部分中已经谈到，自“五四”开始，现代化的口号提出了半个多世纪，但在中国仍未能完全实现。现代化为何姗姗来迟？这个问题引起了八十年代知识分子的热切关注。现代中国的落后，使人们自然联想起早已被打断了的东西文化之争，联想起“五四”时期“德先生”“赛先生”“中体西用”“全盘西化”等脍炙人口的一系列名词、口号、思想和方案。人们力图在新的历史条件下，对“五四”时期的文化论战及整个传统文化作深刻的反省，以便找出实现包括文化在内的现代化的必由之路。

“西体中用”论即是在这样的背景下产生的，可以说它是八十年代“文化热”的直接产物。首先提出这个文化口号的是李泽厚先生。据李泽厚先生自己说，他提出“西体中用”的目的，是为了同历史上的传统说法，特别是同“中体西用”的说法鲜明地对立起来，造成一种语言上的刺激，以便促进人们的思考。因为在他看来，在八十年代的现实生活及文化讨论中，从上到下弥漫着一股浓厚的“中体西用”或变相的“中体西用”思想，这当然是一种历史的或传统的惰性反映，是在中国实现现代化的思想障碍。“于是我把‘中体西用’倒过来说，变成‘西体中用’。”^[9]

“西体中用”一经李泽厚先生提出，确实达到了他所预想的目的，更有力地促进了人们对中西文化矛盾冲突的思考。实际上，它的作用远非止此，这种把“中体西用”倒过来的说法，并不是作者的一时冲动，随便在头脑中构想出来的，而是基于对现实的观察、历史的反省和深刻的理论思考，然后提出来并逐渐使之深化的。李泽厚说：

正因为是以早熟型的系统论为具体架构，中国实用理性不仅善于接收、吸取外来事物，而且同时也乐于和易于改换、变易、同化它们，让一切外来的事物、思想逐渐变成为自己的一部分，把它们安放在自己原有体系的特定部位上，模糊和销蚀掉那些与本系统绝对不能相容的部分、成分、因素，从而使之丧失原意。……就近现代中西文化说，这倒是最值得注意的。“中体西用”的演化，即“西学”被吸收进来，加以同化，成为“中学”的从属部分，结果“中学”的核心和系统倒并无根本变化。^[10]

李泽厚先生觉察出中国实用理性的传统对“西学”有一种“阉割”“变型”“同化”的功能。他以太平天国的理论和实践为例，证明由于中国有一个长久的小生产的社会经济基础和与之相应的意识形态的传统，又由于实用理性系统的上述功能，使得“中学”不断吃掉“西学”，使“中体”岿然不动，“‘中体西用’便确乎具有极为强大的现实保守力量，它甚至可以把‘西学为体，中学为用’也同化掉”^[11]。在这种理论背景下，为冲破“现实保守力量”，李泽厚才反其道而行之，提出与“中体西用”截然相反的“西体中用”论。

那么，李泽厚先生的“西体中用”的具体内容是什么呢？它与“中体西用”及“全盘西化”有何重要区别？它在八十年代的文化讨论中有何理论意义和现实意义呢？

我们看他对所谓“体”的规定：“我用的‘体’一词与别人不同。它包括了物质生产和精神生产。”^[12]所谓“物质生产”，是指社会生产方式和日常生活，即整个社会存在。“我一再强调社会存在是社会本体”，“社会存在是社会生产方式和日常生活”。而生产方式和日常生活中最重要的角色又是科学技术，“它是社会本体存在的基石”。所谓“精神生产”，指的是“心理本体”或“本体意识”的理论形态，其中包括上层建筑、意识形态、马克思主义的思想体系及西方的科技工艺理论、政经管理理论、心理理论等等，即不包括“中学”在内的近现代的“西学”。^[13]

由以上可知，“体”所包含的内容实在是太多了，但若简化一下看，“西体”的内容不过是西方近现代的物质文明与精神文明这两大部类。这实际上与“五四”时期陈独秀、李大钊、胡适等人所谓的“西学”，并没有根本的区别。

但我们要注意到，李泽厚先生对“西体”的内容做了具体规定后，还有进一步的说明。西学中的“物质文明”是不容易被篡改、被阉割的，因为它是有形的物质存在，具有最高现实性的品格，例如计算机就是计算机，再保守顽固的人也很难把计算机说成是中国的算盘；但“西学”中的“精神文明”，例如政治体制、马克思主义理论体系等等，就不同了。“中学”可以通过系统架构和强大的同化功能，把“西学”中那些与本系统不相容的内容销蚀掉，使之丧失原意而保留其外壳。这一教训，在中国近现代历史上是屡见不鲜的。洋务运动、太平天国、辛亥革命，一直到“文化大革命”，都不同程度地表现出上述特征。“洪秀全搬来的西方基督教，在它的‘中国化’中合规律的变成了‘封建化’”^[14]；“辛亥革命一阵风，带来的只是‘共和’的表面招牌，骨子里则一切都是旧的”。这些事实，都同样表现在“中国化”过程中，“中学”吃掉“西学”，从而使“中学”岿然不动的特征，严重地阻碍了中国现代化的历史过程。(www.xing528.com)

鉴于这种历史和思想史上的教训，李泽厚先生认为：“有人说以马列为体，这也不对，马列主义是学而不是体。”^[15]他又说：

总之，“学”——不管是“中学”“西学”，不管是孔夫子的“中学”还是马克思的“西学”，如果追根究底，便都不是“体”，都不能作为最后的“体”。严格说来，“体”应该是社会存在的本体，即现实的日常生活。这才是根本、基础和出发点。忽视或脱离开这个根本来谈体用、中西，都是危险的。就中国来说，如果不改变这个社会存在的本体，则一切“学”，不管是何等先进的“西学”，包括马克思主义，都有被中国原有的社会存在的“体”——即封建小生产经济基础及其文化心理结构上的种种“中学”所吞食掉的可能。^[16]

在李泽厚先生“西体中用”的理论体系中，实际上包含着一种不可克服的内在的逻辑矛盾。即一面说包括马克思主义在内的“精神生产”“本体意识”是“体”的一部分，主张“要用现代化的‘西体’——从科技、生产力、经营管理制度到本体意识，包括马克思主义和各种其他主要思想、理论、学说、观念来努力改进‘中学’，转换中国传统的文化心理结构，有意识地改变这个积淀”。^[17]也就是说，“精神生产”“本体意识”等观念形态的东西，其中包括马克思主义都是“体”，起码是“体”的一部分。一面又说，“马列主义是‘学’而不是‘体’”，“不管是孔夫子的‘中学’，还是马克思的‘西学’，如果追根究底，便都不是‘体’”。刚说了马克思主义是“体”，这里又说“便都不是体”。这不是明显的自相矛盾吗？这一内在矛盾，反映了“西体中用”的不彻底性，也反映了它作为一种文化口号，并不能解决复杂的现实问题，它同“中体西用”等口号一样，都有把复杂问题简单化的倾向。

尽管“西体中用”存在着理论上逻辑上的矛盾，但并不影响它在八十年代的文化讨论中所扮演的重要角色。它的重要性在于：

第一，它与传统的“中体西用”论划清了界限，在对外开放的国际环境中，有利于抵制保守思想的束缚，有利于启发人们的思想解放，它与那些似乎没有逻辑矛盾的固有传统制度不变论相比，有更大的涵盖性和包容性。

第二，“西体中用”论并不绝对排斥“中学”，这可以从它对“中用”的解释中看出。“这个‘中用’既包括‘西体’运用于中国，又包括中国传统文化和‘中学’应作为实现‘西体’（现代化）的途径和方式”^[18]，“西体”与“中体”的关系成为目的与手段的关系，是以实现“西体”（现代化）为目的，而不是以保存中国传统为目的。在实现这一目的的过程中，“中用”，如“中国文化所积累起来的处理人际关系中的丰富经验和习俗”、中国语言与文学的功能等都能发挥巨大作用。这些说法不仅与“中体西用”有本质的不同，也与“全盘西化”有重要区别。

第三，它亦未排斥马克思主义，但也不完全归结为马克思主义，而是把马克思主义作为“西学”的一部分内容。因为在李泽厚先生看来，“西学”中还有许多马克思主义所不能代替的东西，如西方现代的政治经济管理理论、文化理论、心理理论等等。这样的提法，能够防止把马克思主义教条化，防止用马克思主义代替具体学术思想及其他文化理论。

第四，虽然“西体中用”论把社会存在、生产方式、日常生活及“心理本体”或“本体意识”全都容纳在“体”中，有浑沦不清之处和内在逻辑矛盾，但二者不是平列的。“本体意识”或“心理本体”等理论形态，作为一种思想体系，从本质上说，是由社会存在和生产方式决定的，因而不是根本的“体”，因此“西体中用”论最后强调的是“科学技术是社会本体存在的基石”。也正是从这个定义上说，“不管是孔夫子的‘中学’还是马克思的‘西学’，如果追根究底，便都不是‘体’，都不能作为最后的‘体’”。

总之，李泽厚的“西体中用”论，虽然借用了古老的“体”“用”范畴，但是思想理论上并没有受这对范畴的局限。在这里，引用一段海外学者对此论的评价，是极有参考价值的。“若从同情的角度来看，李先生这个貌似怪论的主张，其背后是隐藏着企图脱离一种形上学的动机。当他宣称以社会存在为体时，他是要反对以一形上实体来安立世界的作法。用他自己的话来诠释，他是主张要回到日常生活中去。基本上，这种立场不但接近晚期维特根斯坦的观点，而且很类似现象学所提倡的‘回到生活经验’的思想。因此，李先生所理解的马克思主义与现象学的马克思主义颇多雷同之处。”^[19]