《中国文化通义》解析五四前后的东西文化论战

从鸦片战争开始，中国人便发愤学习西方器物，但一个甲午战争，洋务派的辛苦努力和富国强兵的幻想随着屈辱条约的签订，很快就像肥皂泡一样破灭了。甲午战争的惨败，进一步启发了中国的先进知识分子，提出政治、制度的改革方案，主张君主立宪。但此方案只实行了一百天，便被封建保守势力轻而易举地摧垮了。之后又来了一次辛亥革命，称为“民主共和”，但人们很快就发现，“今之所谓共和，所谓立宪者，乃少数政党之主张，多数国民不见有若何切身利害之感而有所取舍也。……立宪政治而不出于多数国民之自觉、多数国民之自动，唯曰仰望善良政府、贤人政治、其卑屈陋劣，与奴隶之希冀主恩，小人之希冀圣君贤相施行仁政，无以异也。”（陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《新青年》一卷六号）由此看来，中国人由于缺乏普及性的启蒙教育，从上到下，不知民主为何物。西洋的制度搬过来了，但不会用，人们习惯于用中国的方式去理解，使民主变形，成为军阀政客手中的玩偶。因此，此时的“民主共和”只是招牌而已，实际上既无民主，也无共和。另一方面，“民国三、四年的时候，复古主义披靡一世，什么忠孝节义，什么八德的建议案，连篇累牍地披露出来，到后来便有帝制的结果。可见这种顽旧的思想，与恶浊的政治往往相因而至”^[4]。中国仍然陷于困境之中。

至此，中国用了六七十年的时间向西方学习，在器物和制度两个层次上都没有成功，于是着手思想文化层次的改革。它的锋芒指向即是中国传统文化，这一改革的浪潮可谓汹涌澎湃，势不可挡。其中以陈独秀、胡适、鲁迅、李大钊、吴虞、钱玄同、刘半农、易白沙、陈序经、丁文江、林语堂、周作人以及吴稚晖、傅斯年、罗家伦等一大批青年知识分子为主体，开始了新的改革。陈独秀是当时最突出的代表。他认为，当时中国最首要的问题，是唤起民众的觉悟，因为民主、自由等并不是别人恩赐的，而是觉悟后由自己来争取的。那么，如何“觉悟”呢？陈独秀说：

儒者三纲之说，为吾伦理政治之大原……此东西文化一大分水岭也……此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在徜徉迷离之境。吾敢断言曰，伦理之觉悟，为最后觉悟之觉悟。（《吾人之最后觉悟》，《新青年》一卷六号）

这就是说，以前的变法、革命都搞得不好，因为那只是器物、制度的变化，没有达到人的最后觉悟。在陈独秀看来，前者的变化只是徒具形式，不可能真变。此即梁启超在主张制度改革时针对器物西化所说：“前此之言变者，非真能变也。”陈独秀又进一步针对制度改革的主张，提出“前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟”。由此可以看出，中国近代向西方学习所明显分出的三个层次，与日本明治维新的三个层次并举形成巨大差异。

陈独秀等人认为，政治制度等只是枝叶，因为中国不如西方的不只是政治制度，而是整个文化，这是最根本的。因而只采用西方的政治制度是决不会成功的，必须从经济到思想，从制度到文化来一个“全盘西化”。从近代到现代，中国向西方学习所遇到的阻力，远非日本明治维新所比，封建保守势力步步为营，使得改革者亦不断提高进攻的目标，因此，“全盘西化”这个“怪物”，实际上是保守势力逼出来的。

“五四”时期的所谓“全盘西化”，从根本上说，主要是强调吸收西方的民主与科学。为了接受民主与科学，就必须反对中国的旧伦理、旧政治、旧宗教、旧文学等等。陈独秀说：

要拥护那德先生，便不得不反对孔教、贞节、伦理、旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。（《本志罪案之答辩书》，《新青年》六卷一号）

倘吾人以中国之法，孔子之道，足以组织吾之国家，支配吾之社会，使适于今日世界之生存，则凡十余年之变法维新，流血革命，设国会，改法律，以及一切新政治新教育，无一非多事，应悉废罢。万一欲建新国家，新社会，则对此新国家新社会不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟，勇猛之决心，否则不塞不流，不止不行。（《宪法与孔教》，《新青年》二卷三号）

很显然，陈独秀所攻击的目标，最后集中到封建伦理和以孔子为代表的“孔教”思想体系上。“不塞不流，不止不行”本来是韩愈在反对佛老异端时所说的话，陈独秀反其道而行之，认为旧传统、旧文化不铲除，新文化就无法确立，因此改革者的首要任务，就是对传统进行扫荡。这与洋务运动、戊戌维新以及辛亥革命所使用的方法与所要达到的目的有着根本的不同。它是从改造民族文化的立场出发，通过对旧传统的彻底摧毁，达到“欧美文明进化之根本”目的。

此时陈独秀还不是马克思主义者，他眼中的“欧美文明”，无非是“法律上之平等人权，伦理上之独立人格，学术上之破除迷信、思想自由”等等，这些都是“欧美文明进化之根本原因”（《宪法与孔教》，《新青年》二卷三号）。因此，这时的先进知识分子所追求的目标都带有西方资本主义文化的色彩，向往个人主义、自由主义等等。“举凡一切伦理、道德、政治、法律、社会之所向往，国家之所祈求，拥护个人自由、权利与幸福而已。思想言论之自由，谋个性之发展也；法律之前，个人平等也。个人之自由权利，载诸宪章，国法不得而剥夺之，所谓人权是也。……此纯粹个人主义大精神也。”（《东西民族根本思想差异》，《新青年》一卷四号）这种带有资产阶级性质的文化启蒙思想，其矛头直指代表传统社会的孔孟之道和儒家的纲常伦理。在陈独秀等人的影响下，一场全面批判中国文化传统的运动，铺天盖地，几乎席卷整个中国。

鲁迅写《狂人日记》，把中国传统文化比作“人肉筵席”，“翻开历史一查，每个字缝里都写着‘吃人’二字”；易白沙作《孔子平议》，认为孔子尊君、反民主，其思想不合时代需要，应予排除；吴虞在《新青年》上发表《吃人与礼教》，痛斥中国传统道德，“一面吃人，一面又能够讲礼教”，“越自命忠义的人，吃人的胆子越大”；胡适大力提倡白话文，主张打破那些束缚精神的枷锁镣铐，用新形式容纳新内容；钱玄同甚至主张废除汉字，以拼音化字母取而代之。

“五四”时期，强烈的反传统精神，“就这样延续地表现为对自己民族文化、心理的追询和鞭挞”，表现为对某种科学主义、自由主义的追求。即要求或企图把西方的近代科学和自由、平等、人权等作为一种基本精神、基本态度、基本方法，来改造中国文化，改造中国人，并注入中国民族的文化心理中。^[5](www.xing528.com)

这种以西方文化为目标的反传统精神，在“五四”前后汇成了滔滔巨流，锐不可当，传统派已显得软弱无力。当时传统派的重要人物如康有为、严复、辜鸿铭、陈汉章、夏曾佑、林琴南、张东荪等人，虽然大力攻击新派人物的新道德、新思想、新文化，且对君主制度、科举、八股、礼教、伦常等旧传统颇有留恋，但他们其中稍有旧学基础的人，毕竟属于过去的一代，其余的人，“思想内容异常空乏，并不曾认识了旧文化的根本精神所在”，一经陈仲甫等人锋利逼问，“只问的旧派先生张口结舌——实在说不上来”，“而陈先生自然就横扫直摧，所向无敌了”。^[6]梁漱溟先生谈到当年北大的情形时说：“前年北京大学学生出版一种《新潮》，一种《国故》，仿佛代表新旧两派；那《新潮》却能表出西方精神；而那《国故》只堆积一些陈旧古董而已。……那些死板板烂货也配和人家对垒吗？”^[7]这话出自梁先生之口，其可靠性是不容怀疑的。因为梁先生是当时著名的东方文化派。可见传统派在新思潮的冲击下，几乎失去反击的能力，不改变形式与策略，已不足以与新思潮相抗衡。

第一次世界大战给欧洲带来的浩劫，使思想、文化的发展出现一个新的转机。大战结束后，西方的许多学者开始对西方的科学、文学、思想、文化作新的评估。再加上罗素、杜威、泰戈尔等著名学者先后来中国讲学，对中国文化表现出称赞之情，认为中国文化的优点可以补救西方文化的弊病。以此为转机，东西文化之争又出现新的格局。先是梁启超于1920年三月在上海《时事新报》发表《欧游心影录》，给中国人带来了新的信息。梁氏在文章中说：“我们自到欧洲以来，这种悲观的论调着实听得洋洋盈耳。”有一位著名记者对他说：“唉，可怜西洋文明已经破产了。我回到美国后，就关起大门老等，等你们把中国文明输进来救拔我们。”梁听后，“还当他有心奚落我，后来到处听惯了，才知道他们许多先觉之士，着实怀抱无限忧虑。总觉得他们那些物质文明是制造社会险象的种子，倒不如这世外桃源的中国还有办法。”在巴黎，梁启超听到一段更令人鼓舞的话，“大哲学家蒲陀罗（柏格森之师）告诉我说，‘一个国民最要紧的是把本国文化发挥光大，好像子孙袭了祖父遗产，就要保住他而且叫他发生功用。就算很浅薄的文化，发挥出来都是好的，因为他总有他的特质……你们中国着实可爱可敬，我们祖宗裹块鹿皮，拿石刀在野林里打猎的时候，你们已不知出了几多哲人了。我近来读些译本的中国哲学书，总觉得他精深博大，可惜老了，不能学中国文，我望中国人总不要失掉这份家当才好。’”

正当新思潮蓬勃发展、传统文化走投无路之时，梁启超把他在欧洲听到的信息，添油加醋地介绍给国人，这对于那些反对新思潮的人来说，好似打了一针强心剂，顿时又活跃起来，保护“祖父留下的遗产”，不要失掉这份“家当”，成了他们的历史使命，“我听着他这番话，觉得顿时有几百斤的担子加在我肩上”。梁启超说：

我们人数居全世界人口四分之一。我们对于人类全体的幸福该负四分之一的责任，不尽这责任就是对不起祖宗。对不起同时的人类，其实是对不起自己。我们可爱的青年啊！——立正！——开步走！——大海对岸那边有好几万万人愁着物质文明破产，哀哀欲绝地喊救命，等着你们来超拔他哩！（《欧游心影录》）

梁启超虽然一再声明“不因此菲薄科学”，“我绝不承认科学破产，不过也不承认科学万能罢了”。但他的报道及他自己的看法，用当时胡适的话说，确实“替反科学的势力助长了不少的威风”^[8]。

《欧游心影录》发表的第二年，梁漱溟先生在北京大学作了《东西文化及其哲学》的讲演，1922年出版该书。他书中的观点也颇受上述思潮的影响，由折中、彷徨转化到倾向传统。他在《东西文化及其哲学》的自序中说；

我又看着西洋人可怜，他们当此物质的疲敝，要想得精神的恢复。而他们所谓精神，又不过是希伯来那点东西。左冲右突，不出此圈，真是所谓未闻大道。我不应当导他们于孔子路上来吗！我又看见中国人蹈袭西方的浅薄……东觅西求，都可见其人生的无着落。我不应当导他们于至好至美的孔子路上来吗！无论西洋人从来生活的猥琐狭劣，东方人的荒谬糊涂，都一言以蔽之，可以说他们都未曾尝过人生的真味。我不应把我当看到的孔子人生贡献给他们吗！然而西洋人无从寻得孔子，是不必论的；乃至今天的中国，西学有人提倡，佛学有人提倡，只有谈到孔子，羞涩不能出口，也是一样无从为人晓得孔子之真，若非我出头倡导，可有哪个出头？这是迫不得我自己来做孔家生活的缘故。

梁漱溟抛开明清之际至清末以来保守人士利用儒家思想所鼓吹的纲常名教，他之恢复孔子，乃是选取了孔子的人生态度和所谓刚健的文化传统，沿着心学，特别是沿着“其人多能赤手以搏龙蛇”的“泰州王氏一路”下来，“以孔颜的人生”来“昭苏中国人的人生态度”。“‘刚’就是里面力气极充实的一种活动”，“提倡一种奋往向前的风气，而同时排斥那向外逐物的颓流”。梁氏认为，“只有昭苏了中国人的人生态度，才能把生机剥尽，死气沉沉的中国人复活过来，从里面发出动作，才是真动。中国不复活则已，中国而复活，只能于此得之，这是唯一无二的路”。^[9]梁漱溟生命哲学的出现，标志传统派内容的深化和策略的改变，它不仅向“五四”以来的新思潮提出了挑战，而且为当代新儒家开出了一条重新建设中国文化的路径。《东西文化及其哲学》在中国现代新儒家的发展史上占有重要地位。它以新的形式展开了向中国传统的复归。

稍后于此的“科玄之争”，其中的“玄学派”即是深受梁漱溟的影响。

“五四”时期的东西文化论战，从1915年开始，到1927年告一段落。在短短的十余年时间里，它向中国人展示了不同国家、不同民族所具有的不同文化在走向近代化的过程中所遭遇的不同命运，它从文化的视角开阔了中国人的眼界。同时它也表明，中国从近代走向现代，必然伴随着剧烈的文化躁动，以调节一个民族在跨越时代巨变时所带来的历史与文化的巨大反差。这是必然的，是不以人们的意愿为转移的。迈出第一步，才有可能迈出第二步，因此，“五四”时期的东西文化论战，作为一种必然的历史现象，对于它以后的历史发展依然有着现实的借鉴意义，甚至今天的文化讨论在某种程度上也可以说是它在新时期的继续。