中国传统文化的泛道德性最明显的表现，是将道德意识侵入政治领域，使中国的传统政治缺乏一种独立的制度，从而为君权至上的专制主义寻得一个道德“庇护所”。在本书第二章第四部分中已说过，在中国传统社会中，国是家的放大。因此，国家一向被看成是人伦关系的总和。在这个放大了的整个人伦关系网络中，国君或皇帝自然是家庭中父的放大，是国家这个“大家庭”的当然家长，他既是国家政治组织的中心，也是社会人伦秩序的中心。因此，国君、皇帝常常被称为“君父”“国父”“再生父母”等。
这种把家庭伦理关系投射到国家政治的结果，常常是以空泛的道德说教代替具体制度的实施，其最典型的代表则是造端于孔子的德治精神和孟子的仁政思想。
孔子在《论语·为政》中有一段后人奉为经典的话。他说：“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之。”向来注《论语》的人，都把这段话解释为“无为而治”，这是一种莫大的误解。儒家是不讲“无为”的，尽管在《论语·卫灵公》中有“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣”的话，但其用意在强调“恭己”。“恭己”即“修己”，恭敬而严肃地修养自己。《论语·宪问》说：“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸。”我们把这两段话联系起来看，便可知孔子“恭己正南面”与“为政以德，譬如北辰”的本旨所在。恭己、修己都是指道德修养，只有把自己的道德品格修养好，才能起到“安人”“安百姓”的政治作用，才能得到人民的拥护，即所谓的“众星共之”或“正南面”。由此可知，上述两段话的中心不在“无为”而在“德治”。
孔子的德治精神，在《论语》中讲到的还有多处，而且都是直接回答他的弟子或当时国君问政的话，归纳起来，有下面几点内容：
第一，为政必先“正名”。
子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎？”（《论语·子路》）
齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君、臣臣、父父、子子。”（《论语·颜渊》）
第二，为政在于“欲善”。
季康子问政于孔子，曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”（《论语·颜渊》）(www.xing528.com)
季康子患盗，问于孔子，孔子对曰：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”（《论语·颜渊》）
第三，为政在于“正身”。
季康子问政于孔子，子对曰：“政者正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）
苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？（《论语·子路》）
可见，孔子所谈的一系列为政的问题，实际上都是道德问题，其中的“欲善”“正身”“修己”成为以后中国传统文化中政治思想的前提条件，同时也是道德哲学的核心内容，其影响是非常大的。从孟子的“夭寿不二，修身以俟”，到荀子“修身自名，则配尧舜”，再到《大学》的“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”，都来源于孔子“修己以安百姓”的德治精神。由此可以看出，孔子乃至整个儒家，其政治思想，都是由德治观念所贯通的，他们在政治方面的注意力，完全集中在伦理道德上，从而忽视了对政治制度的研究和探讨，所仅有的一些设计和预想也多半带有道德教训和不切实际的乌托邦性质。比如孟子“五亩之宅树之以桑……”的仁政王道，以及《礼记·礼运》“大道之行也天下为公……”的大同理想，都是本于儒家的德治精神而设计的政治蓝图。其中尤以《中庸》“哀公问政”一段，最能反映这种以德代政的德治思想：
天下之达道五，所以行之者三。……知斯三者，则知所以修身。知所以修身，则知所以治人。知所以治人，则知所以治天下国家矣。凡为天下国家者有九经。曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。
这里所谓“九经”，是指治理国家的九种大法。它虽然比孟子和《礼记·礼运》所设计的政治蓝图稍加具体，但其实质仍是一种道德教训。它所列出的九条政治原则，与“五达道”“三达德”的道德规范紧密联系在一起，实际上均可以作为儒家的道德原则，而这些原则的基础，与《大学》所列出的“三纲领”“八条目”亦属同一性质，即“皆以修身为本”。由个人的修德推之于政治，便是德治。因此在儒家这里，政治实与道德是合一的。
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
