道德理性化：中国文化浅析

中国文化的非宗教性，是中国文化的最显著的特征之一。这一点已被许多学者所论及。梁漱溟先生在其《中国文化要义》中亦说：“几乎没有宗教的人生，为中国文化一大特征。”“固然亦有人说，中国是多宗教底，这看似相反，其实正好相发明。因为中国文化是统一的，今既说其宗教多而不一，不是证明它并不统一于一宗教了吗？不是证明宗教在那里面恰不居重要了吗？且宗教信仰贵乎专一，同一社会而不是同一宗教，最易引起冲突；但像欧洲以及世界各处历史上为宗教争端而演之无数惨剧与长期战祸，在中国独极少见。这里宗教虽然多而能相安，甚至相安于一家之中，于一人之身。那么，其宗教意味不是亦就太稀薄了吗？”这里所以引出梁漱溟先生这一大段话，在于标示两点需要注意：第一，说中国文化是非宗教性的文化，并不等于说中国没有宗教；第二，在中国历史上，长期战祸与无数惨剧也同西方一样，时有发生，但究其原因，并不是由于宗教争端造成的，它固有其自己的原因。明确这两点，不致引起误解；也不至把上述论点引向极端。

其实，人类文化，其中包括中国文化在内，一般都是以宗教为开端的。在任何民族的早期文化中，都可以看到宗教的痕迹。这是因为在人类早期，对自然界和人自身缺乏了解，往往把人的生死、自然灾害的降临等看作是人类异己力量的操纵，故产生各种原始的自然崇拜。此后，随着人类社会阶级压迫的产生，人类对自然的恐怖感转向对社会、对人生的疑惑与不安。早期的宗教家们似乎看到了社会对人的压迫，人与人之间的疏离所造成的人类痛苦，于是在原始宗教的基础上，创立了人为的宗教。无论是基督教、佛教，在它们产生的初期，都是针对上述社会与人生问题而提出的救世主张。但它们选择的方向，是一条企图超越人类理性的道路，在人类的现实社会之外，建构一个超越的世界。西方文化正是在这种超越观念和希伯来信仰的培植和指导下奠定其内在基础的。西方文化初源于希伯来教义、希腊哲学和罗马法典三个不同文化系统的融合。自中世纪以后，教会的权力超过世俗王权，文化教育、道德伦理、感情意志、思想观念都统一于教会，遂使西方文化贯注了完整系统的宗教精神。原有的希腊理性消融在宗教的信仰之中，哲学变成了宗教神学的婢女，理性则处于辅佐信仰的地位。西方的宗教传统直到近代乃至现代仍保留着强大势力，它渗透到文化生活的各个领域，它不仅使西方文化带有浓厚的宗教色彩，更重要的是，它赋予了西方文化以内在的精神价值。

反观中国文化，显然不具有这一特质。中国文化的这种非宗教性的品格特征，主要是由其浓厚的人文精神决定的。

中国文化的人文主义精神，早在殷末周初便开始形成。人类历史在很长的时期里，一直都处在神的主宰之下。从比较历史的观点看，中国文化却是较早企图摆脱神的主宰的文化。从春秋时期人文精神的兴起，到春秋战国之际儒家人文思想的发展以及道家自然主义的形成，正代表着摆脱神的主宰和开展中国人文理想的运作过程。这一过程，在当时社会现实中得到多方面的扩展，具有深远意义。可以说，这是中国文化发展的一次重大转机，它标志着中国文化与中国早期宗教的脱离。

在殷商时期，中国早期宗教的天帝、鬼神等观念还高高凌驾于人与人事之上，牢固地统治着人们的头脑（见第二章第一部分）。到了周代，这种影响力便逐渐衰退。周的统治者从殷的灭亡中吸取了一定教训，不仅用“天”袭取了殷商“帝”的位置，冲淡了人格神的主宰性，而且就所崇拜的“天”来说，也减少了它的绝对性，提出“天命靡常”“聿修厥德”“敬德保民”等思想，开始从宗教观念中分离出“人德”的观念。春秋时期，周代提出的“人德”观念进一步得到发展，开始对神提出怀疑。在《左传》中记载了许多这一时期初步兴起的无神论观念。如《左传·桓公六年》，隋国的季梁说：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”《左传·庄公三十三年》，虢国的史嚚说：“吾闻之，国将兴，听于民；将亡，听于神。神聪明正直而一者也，依人而行。”《左传·僖公十六年》，在围绕营建周城的问题上，宋薛两国发生争端。宋人以鬼神为据，薛人以人事为据，弥牟在评论这场争论时说：“薛征于人，宋征于鬼，宋罪大矣。”宋国出现陨石和六鹢（水鸟）退飞的奇异现象，有人说这是灾祸之兆，而周内史叔兴却说：“是阴阳之事，非吉凶所生也，吉凶由人。”《左传·昭公十八年》，郑国子产在驳斥裨灶的占星术时说：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”《左传·襄公二十四年》，叔孙豹提出了排除宗教神学观念的中国传统文化中关于何谓不朽的问题。他说：“太上有立德，其次有立功，其次有立言。虽久不废，此之谓不朽。”

上述材料，可以说构成了春秋时期人文主义思潮兴起的前奏，中经孔子的扬播，至战国中后期的孟子、荀子，遂蔚成中国人文思想的大潮，完成了中国文化从神到人的观念转化。以儒家为代表的这一转化，把对人及社会的终极关怀提到一个新的高度。虽然他们还都保留有对天、帝、命的信仰，但都被上述人文精神所淡化，只是把它们作为一种“神道设教”的形式以辅助道德的教化。

由此，我们也可以看出，儒学绝非宗教。因为所谓宗教，从本质上说，它是基于对人类现状的一种否定。它往往以人类为污秽和弱小，从而设定一个凌驾于人类之上的超越者、绝对者、彼岸世界，以此作为人类专一的皈依。从形式上说，作为宗教亦有相应于宗教教义而建立起来的宗教组织、宗教戒律以及宗教仪式等。儒家和道家都不具备这些。他们都不说死后世界。在绝对者方面，虽然儒家保留对天帝的信仰，但在他们的思想中并不占主导地位。如孔子所说“务民之义，敬鬼神而远之”“未能事人，焉能事鬼”，以及“夫子之言性与天道，不可得而闻也”“子不语怪力乱神”，等等，都是以人类为社会存在的前提。这些说法都体现了儒家的人文主义精神。当然，在历史上往往有这种情况，即一种思想体系或一个思想家的思想及思想家个人，他本身的思想虽然不含有宗教的内容，但决不能排除后人把他或他的思想宗教化。孔子思想在汉代，老庄思想在东晋南北朝即遭到如此命运。但我们不能因此就断言，被宗教狂热的人所崇拜者即是宗教。(www.xing528.com)

中国文化的非宗教性，一方面由儒家的人文精神所决定，另一方面，又有道家自然主义作为补充。从表面看来，人文主义与自然主义有很大不同。人文主义着眼点在人，而自然主义则面向自然。故荀子批评道家为“蔽于天而不知人”。但当我们把道家的自然主义放到整个中国文化的背景中来考察时，会毫无疑问地得出结论：道家的自然主义不仅是非宗教的，而且比儒家更具有无神论的色彩。

首先，以老庄为代表的道家所创立的宇宙本体论，通过对由来久远、具有神秘性的传统“天道”观念所做的思辨性的哲学净化工作，排除了中国早期宗教所崇拜的神鬼天帝的权威，把哲学本体“道”，提升到“象帝之先”的位置。因此，老子的辩证法和庄子的相对主义，都是从哲理的高度，对自然、宇宙所做的清醒、理智的探讨和对社会斗争、人事经验的总结，尽管他们的结论不一定是完全正确，但其重要性在于排除了神或上帝的预设和启示，是人的哲学与自然哲学的统一，而非宗教哲学。

其次，在社会、政治层面，道家主张无为。无论老子还是庄子，在他们的思想中都深感社会、政治由于争夺倾轧所造成的腐败堕落，因此愤世嫉俗，极端批评和攻击现有秩序，蔑视和诋毁儒家提倡的仁义道德。氏族社会的远古传统和至德之世如此迅速地崩毁，人们所面临的是一个权谋狡诈的时代，无辜者横遭杀戮，社会成了人吃人的陷阱。这一切往往是宗教思想产生的最好酵母。但道家并没有走上宗教的道路，他们虽然感到无可奈何，甚至提出“安时处顺”“安之若命”等宿命论思想，但他们始终是清醒的，始终是立足于现实社会中，并提出了大异于儒、墨、法各家的救世方案，这即是“无为”。“无为即自然”。“圣人处无为之事，行不言之教”，一切都听任自然。道家不是一味地放弃人事，它只是通过否定的方法，从“负”或“反”的方面，达到“正”“合”的目的。这也即是老子所谓的“无为而无不为”。因此可以说，道家的社会论同样表达了对社会人事的关怀，只是用了与儒家不同的方式而已。

再次，在人生层面上，道家也是采取了与儒家不同的论辩方式，但均具有相似的人生目的。儒家是以直接表达的方式，从人生出发，最后仍落实到人生上；道家则用否定的表达方式，从自然出发，通过否定儒家的人生理论，最后也落实到人生上。儒家的目标在于追求一个充满“浩然之气”的刚健有为的人生；道家则从相对的立场出发，企图达到一种淳朴、无为、守柔、不争的和谐人生。因此，老子、庄子并非出世者，在他们的思想和理论中不但没有对彼岸的执着，相反却十分注意保持和维护整体生命的和谐稳定，强调“保身”“全生”“养亲”“尽年”，并要求自然而然地对待现世，反对任何形式的矫揉造作和虚伪。

从以上三点可以看出，在中国文化的非宗教性这一特征中，道家与儒家的主要分野在于儒家是以人而道家是以自然为万事万物的准绳。道家的“淳朴”“无为”等伦理观念均取自自然之道德教训，而自然则为天地与人生的最后根据和最高标准。同时它也就成为人生的“庇护所”。在中国历史上，无论儒家还是道家，每当他们在仕途落魄或政治失意之时，往往投入“自然”的怀抱，吟诗作画，躬耕垄亩，做隐士而不做教徒。这是因为“自然”乃比“教堂”有更广阔的天地，即使是受戒的佛徒或道士，亦常常受到自然的吸引，爱自然甚于爱教主。至于中国的艺术家、诗人、画家则更以自然为好。他们通过对自然的描写来表达人生的哀乐、喜怒的情怀及孤独、寂寞、宁静、高远等情感。画家描绘山水如诗人描写景物，其目的乃在于提炼情感、荡涤污浊、激发心志、纯洁心灵，亦无逃避人间之事。

道家的自然主义是儒家人文主义最得力的补充，对中国的知识分子来说，人世与自然这两个广阔的天地显然比宗教虚无缥缈的天国有更大的吸引力。他们受自然的陶冶、人世的洗练，大大降低并冲淡了对宗教信仰的狂热。特别是中国的天人合一思想，把道家的自然主义与儒家的人文主义黏合在一起，甚至难分彼此，终于在中国文化中取代了宗教的地位。