中国文化通义：知识价值观的反省与直觉重要性

中国文化中的知识论与人生论、道德论比较，显得不够协调，尤其作为知识论的核心部分——逻辑不够发达。这种情况使得中国人对客观世界的认识，没有最终形成一个逻辑和知识系统，而只是采用自我认识的方法，把知识论纳入传统的道德论中。因此，中国一向缺乏系统的科学理论和建立科学系统所必要的方法论基础。造成这种欠缺的原因是极其复杂而多方面的，比如前面谈到的中国古代的自然价值观所崇尚的天人合一思想、人生价值观中重视立德的传统以及道德价值观中重义轻利思想等等。除此之外，与中国传统的知识价值观亦有密切联系。

中国传统文化对知识的看法，在先秦时期尚有独立的地位，并且对知识的起源、知识的作用、知识的结构、知识的价值等知识见解的本身有所发现和阐述，并初步建立起一套具有中国特色的形式逻辑系统。这些主要是由先秦名家和后期墨家以及儒家中的荀子完成的。

名家的主要贡献，在于首开中国历史上对知识、概念的逻辑研究。《庄子·天下》中所记载的惠施的十大辩题及公孙龙的《坚白论》《白马论》《指物论》等著作，从实质上说，都可归入知识论的范畴。因其纯以知识概念为主，很少牵扯政治、伦理等内容。但不幸的是，这种纯以分析概念为主的名辩思潮，在中国历史上只存在了一个短暂的时期，从它产生的那一天起，就受到中国传统思维方式和儒道辩说方式的排斥。如公孙龙的“离坚白”和“白马非马”等命题，一再强调概念的分离性和可析性，认为一个复合概念如“坚白石”或“白马”，均可分析为坚、白、石三种性质，因此反对笼而统之的称“坚白石”。这种概念的可析性往往是深入探讨客观世界的知识前提，由此发展下去，即可达到对客体的不断分割，从而逐一深入地认识客体的各个部分，从局部而达全体，这是一种认知的态度。知识的问题就起源上说，固然来自现实经验。但一旦形成自己的系统，往往就远离现实。西方文化的两大知识系统——数学和形式逻辑的发展建立，足以说明这个道理。但儒家有“未知生焉知死”的现实传统，道家有“六合之外，圣人存而不论”的明哲态度，这些思想在很大程度上影响了名家形式逻辑的发展。因此，在名家刚刚露出一点天才思想的时候，就遭到来自儒、道两家的批评。庄子批评名家“弱于德，强于物……骀荡而不得，逐万物而不反，是穷响以声，形与影竞走也”（《庄子·天下》）；荀子批评名家是“蔽于辞而不知实”（《荀子·解蔽》）。其实荀子与孔孟不同。荀子对中国式的形式逻辑的建立是有贡献的，但他毕竟受的是儒家的训练，在知识论上显然过分强调了主体心的修养，这样就又把知识问题与人的道德修养问题混淆在一起，影响了他的知识论的独立发展。

在知识的建构及对知识见解本身的研究上，最有成就和特色的应属以《墨辩》为代表的后期墨家。后期墨家根据当时自然科学的知识，对时间、空间、运动等范畴都作了哲学概括。从思维方式上看，这些概括都具有一定的逻辑性和严密性，在一定程度上突破了以往道家或儒家概念的直觉性或含糊性。比如他们对时空概念所下的定义是：“久（时间），弥（贯穿或包括）异时也”，“宇（空间），弥异所也”（《墨子·经上》）。后期墨家不仅注意概念的准确性，而且注意概念与概念之间的逻辑关系，提出“以名举实，以辞抒意，以说出故”（《墨子·小取》）的判断和推理的原则，强调使用概念要反映客观实际内容，判断要正确表达其含义，论证要有充分的根据。这些都是建立知识论的必要前提。为了建立知识的系统，他们又对概念作了分类，提出“达、类、私”三种不同级别的等差概念，为进一步明确概念的内涵和外延创造了条件。总之，后期墨家在知识论上远远超过道家和儒家的水平，其主要原因，是他们不鄙视生产实践活动，对人自身以外的客观事物抱有热情的认识态度，对理智、对科学怀有真诚的尊重，因此他们对中国古代科学做出了贡献。《墨辩》一书对古代逻辑学、力学、光学、几何学等多方面知识的看法，之所以能与现代自然科学相契合，主要归功于他们的知识论。但同样可惜的是，秦汉以后，随着儒家经学的发展，知识阶层发生重大转向，遂使后期墨家的学说郁而不明，湮而不彰，墨学变成了绝学。

由上述可知，名辩思潮和后期墨家的知识论，虽然重视逻辑概念的分析，但没有得到进一步发展，便在历史上夭折了。它没有进入中国传统的大流。因此，知识价值观的传统仍归于具有强大生命力的儒、道两家（后来的佛教也在其中）。

儒家和道家的哲学创造了中国文化的理论思维模式。由于儒家重视“反省内求”，而轻视感觉经验，从而造成知识论上的“消所归能”“主客合一”或“知行合一”的特点。孟子认为，“学问之道无他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）。这就是说，求知识和才能没有别的途径，唯一的方法是“求其放心”，即把被丢弃了的“心”找回来。因此他又说：“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。”（《孟子·尽心上》）“尽心—知性—知天”，既是孟子道德哲学的公式，也是他的理论思维模式。在这个模式中，“心”是第一要素，它既是认识的主体，也是认识的客体。因此，注重“心”的作用，加强“心”的修养，几乎成为传统知识价值观的永恒主题。(www.xing528.com)

不仅儒家如此，道家也是如此。老子主张“涤除玄览”，把心中的杂念消除净尽，做到“无知无欲”，这样才能从总体上把握宇宙本体的“道”。因此老子说：“为学日益，为道日损，损之又损，以至无为。”（《老子》四十八章）“为道—无为—体道”，这是老子的理论思维模式。在这一模式中，也如孟子一样，不仅排除了经验知识，同时也排除了运用概念进行判断推理的可能。在他们看来，“天”或“道”，根本不是耳目感官所能认识的，也不是经验知识所能把握的，而只有靠心的神秘体悟，才能得到对“天”或“道”的了解，一旦用概念或具体知识去描述它，就会走偏方向，失去了它的真实含义，就成了“道可道，非常道；名可名，非常名”（《老子》一章）了。

后来的佛教更是如此，禅宗称其本旨为“教外别传，不立文字。直指人心，见性成佛”。这就是说，对佛法不能通过文字来了解。因为佛法不是一种知识，而是一种内心功夫。因此只要倾心于体验实修，向自己的心中挖掘，便可彻见自己的本性。在《传灯录》中记载了许多公案禅语，反映了禅宗排斥文字推理和感性经验的“明心—见性—成佛”的思维模式。如“（庞蕴）参问马祖云：‘不与万法为侣者，是什么人？’祖（马祖）曰：‘待汝一口吸尽西江水，即向汝道。’居士言下顿领玄要。”这是禅宗一则著名公案。禅宗所谓“法”，是对事、理、万物的总称。“不与万法为侣”，即不与万物为伴（不受万物的牵累或不落现象界）。庞蕴的这一问，马祖禅师等于没有回答。因为在禅宗看来，如果正面回答，就等于落了言筌。一落言筌或一见诸文字，便失去禅机或走火入魔，这本身即落入现象界，不能顿悟真如本性。

儒、道、禅三家的思维模式，从本质上说，是比较一致的。由道家而发展为玄学的“言不尽意”或“得意忘言”，由儒家而发展为宋明理学的“德性之知”或“心性之学”，都可容纳禅学。理学家的思维方式也正是按着这三家的综合而加以发展和扩充的。可以说他们把上述三家的理论浓缩成一句话——“直指人心”。张载在其《正蒙》中专有《大心》篇讨论“心”的作用，他说：“大其心则能体天下之物。”程颢说：“尽己之心则能尽人尽物。”因为天就是理（“天者理也”），心就是天（“只心便是天”）。程颐说：“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”（《程氏遗书》卷十八）朱熹认为，“人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。”因此只要充分发挥“心”的作用以穷尽天下之理，那么，“用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”（《补大学格物传》）。所以朱熹又说：“心包万理，万理具于一心，能存心而后可以穷理。”（《朱子语类》卷九）按着朱熹的说法，心中早有理性存在，只是有些人受到私欲的蒙蔽，使心中的理性丧失，故需做存心养性的功夫。这种功夫用之既久，便可豁然贯通，使心中原有的理性发扬光大。对事物的现象、本质也就认识清楚了。

中国传统哲学如此重视“心”的作用，是造成整个中国文化内倾性格和泛道德主义的认识论根源。从知识论角度来看，这种以“心”统物的价值观直接导致对外在知识的忽视，取消了知识论所必涵的基本条件，即：第一，肯定人的主体认识能力与认识对象是一种相互对待的关系。精神与物质、思维和存在必须在对立中达到同一。二者的同一性是有条件的。把主体与客体合一，势必取消同一性的条件性，由此得到的认识必然带有随意性和主观性。第二，肯定知识的来源在外部而不在自身，因此人的认识只有通过与客观外物接触，才能得到对于客观外物的知识。第三，认识要遵循一定的客观程序，即先由具体的经验事物开始，运用正确的概念，经过严密的推理，从而得出对该经验事物的本质认识。中国传统的知识论，只强调心的作用，“消所归能”或“以能代所”，超越经验事物，认为知识之源皆在本心，恰恰取消了知识论所必需的基本条件。由这种认识方法所得到的认识，只能是模糊的而非清晰的，整体的而非分析的，直观的而非逻辑的，伦理的而非知识的。因此也就造成传统的理性范畴、知识概念具有整体性、模糊性、直观性的特点。