中国文化通义：智勇诚信在儒家道德体系的重要地位

在儒家的道德价值体系中，智勇诚信四种德行亦占有重要地位。它们虽然与儒家的其他道德规范都有不同程度的联结、交叉和重叠，但同时它们又都具有相对的独立性。这不仅体现儒家道德伦理体系的内在有机联系，同时也构成单一的伦理规范，这些规范在人的道德修养和道德实践中起到独特的引领作用。

我们先说“智”。《论语》中无“智”字，“智”均写作“知”。《孟子》中，智知已分，说明智与知联系甚密，二者在一定意义上可互用，故《释名·释言语》为“智”字所下的界定是：“智，知也，无所不知也。”“无所不知”，即今天所谓的智慧或聪明；知，在今天更多的是指知识，作动词则为认知、了解等。一个人须不断地积累知识，才可能把知识转化为智慧，即所谓“转识成智”。

儒家伦理把“智”作为“五常之一”，说明“智”在儒家伦理中具有核心地位，但其内涵也有一个逐渐深化的过程。在《论语》中，知（智）在诸德中，其独立意义并不强，故常与其他道德规范连用，并有所节制。如《论语·卫灵公》：“知（智）及之，仁不能守之，虽得之，必失之；知（智）及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬；知（智）及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”这里的智，只构成道德完善的一个因素。道德的圆满，不仅需要“智及之”，还需要“仁”的守护，“庄”的配合，“礼”的节制，等等，最后才能达到最高的善。这个善，小则指公卿大夫的禄位，大则指天下国家的生存发展，都离不开从“智及之”到“动之以礼”的修养功夫。再如“子路问成人。子曰：‘若藏武仲之知（智），公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。’”（《论语·宪问》）这里，孔子对“怎样才是全人”的回答，仍是把“智”放在第一位，认为“全人”的培养和造就，仍是需要诸德的综合，才全德备才是“全人”的标准，只有一项品德还不足以称“全人”。但“智”德始终处于重要地位。可见，从孔子开始，就已经十分关注“智”在儒家道德价值体系中的重要性。

至孟子，“智”具有了明确的双重内涵，除其伦理性质外，又有知识论和认识论的性质。如《孟子·离娄下》说：“智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”这一段话，是孟子专门讲“智”的。这里的所谓“无事”，是指不能凭自己的小聪明（小智）去穿凿附会。这里的“故”，是指本其自然之势而不加主观猜测。因此所谓智，就如禹之治水，因水的自然之性，因势利导，如聪明人也能“行其所无事”，不违反其所以然之常理（自然界的规律），那就是一种大智慧。天极高，星辰极远，只要推求其所以然，以后一千年的冬至，都可以坐着推算出来。朱熹引程子说：“愚谓事物之理，莫非自然。顺而循之，则为大智。若用小智（小聪明）而凿以自私，则害于性而反为不智。”（《四书章句集注》）

在儒家的道德价值体系中，“智”是由知识论、认识论、伦理观三者总合抽象出来的概念和范畴。荀子在其《正名》中，对“智”有一个完整的定义：“所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智。”历来对“合”的解释，均指“所知能合于物”，即人的认识能力和客观事物接触后所产生的认识叫作智。这种解释显然还不够周遍，因为它只强调了主观认识能力与客观事物的接触所产生的认识，但这种认识可能符合客观事物，但也有可能不符合。相符合可称为知；不符合可称为不知，所以还需要反复的接触，反复的认识，方能得出正确的认识。所以“合”字除接触、符合之义外，尚有聚合、聚集等义，故所谓“智”，一方面指最初的接触所得到的知识，另一方面还有通过知识的不断积累、升华，最后转化为智慧。知识可谓是工具理性，经过积累、升华的知识转化为智慧，是价值理性。儒家伦理中的“智”，即是在价值理性或道德理性意义上使用的。

孟子把“智”提升到“四心”或“四端”的地位。即“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，义之端也。人之有四端也，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑上》）孟子又说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子·公孙丑上》）这里，孟子把“四端”之一的“智”，界定为“是非之心”，此即把工具理性的“知”，转化为道德理性的“智”，遂使“智”这一伦理范畴或道德价值不仅具有了独立性，且界定了它的基本内涵，使之成为人之所以为人的四大基本条件当中的一个必要条件。故孟子强调，“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”（《孟子·公孙丑上》）。由此可见，智之于人，其义甚大。

儒家伦理系统作为一种思想理论形态，其所以有价值，乃在于能够在人们的道德实践中得以推广和实现，而“勇”即是为实现道德理念而提出的具有行为意义的一个概念和范畴。

《说文》：“勇，气也。从力，甬声。”段玉裁注：“勇者，气也，气之所至，力亦至焉。”在儒家看来，实现道德价值，是需要勇气的。孔子说：“见义不为，无勇也。”（《论语·为政》）眼见应该挺身而出的事情，却逃避或袖手旁观，这些都是怯懦的表现。因此，勇是君子必备的道德行为。《论语·宪问》说：“仁者必有勇，勇者不必有仁。”勇是仁者所必备的一种美德，但勇者却不一定有仁。因此，勇这一道德行为的实现是有条件的，它或受礼、义等规范的节制，如“勇而无礼则乱”“君子有勇而无义为乱”“小人有勇而无义为盗”等等。都是对勇的内涵的区分、约束和限制。这些受限制的勇，都不是儒家道德价值意义上的勇。

《孟子·公孙丑上》对勇的不同表现做了区分：有北宫黝的勇，有孟施舍的勇，还有曾子的勇。孟子更赞成曾子的勇，因曾子的勇是从孔子那里学到的。孟子引曾子说：“吾尝闻大勇于夫子矣，自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。”（《论语·公孙丑上》）缩，直也，引申为正直、正义。曾子从孔子那里学到的“大勇”，其表现是：反躬自问，正义不在我，对方纵是卑劣的人，我不去恐吓他；反躬自问，正义若在我，对方纵使千军万马，我也将勇往直前。^[11]由此可见，勇有多种层次，作为儒家道德价值的勇，应是孔子说的“大勇”。

荀子把勇分为上、中、下三类，其中所谓“上勇”，即孔子所谓“大勇”。其具体表现为：“天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意；上不循乱世之君，下不俗乱世之民；仁之所在无贫穷，仁之所亡无富贵；天下知之，则欲与天下共乐之；天下不知之，则傀然独立天地之间而不畏。是上勇也。”（《荀子·性恶》）意思是说，有“上勇”的人，敢于挺身捍卫真理；敢于坚持正确道路；不沿袭混乱时代遗留下来的错误政治；不媚于混乱时代所形成的恶习陋俗，仁德存在的地方不忧贫穷；仁德丧失的地方不求富贵；天下人了解你，就要和天下人共苦乐；天下人不了解你，便决然独立于天地之间而无所畏惧。以上八条，可看作是荀子对儒家勇德的总结和发挥，充分体现出儒家道德价值的勇所应具有的内涵。

在儒家伦理中，勇的价值更多体现在是通过诸德的综合性所表达出来的。孔子尤其重视智、仁、勇三者的互联互济在儒家道德体系中的作用。《论语·宪问》：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”孔子在此仁、知、勇三者连用，且言这三者是连他自己都未能做到。这虽然是孔子的自谦之辞，但可反映出孔子对“三者”道德价值的追求，认为这是君子所应努力做到的三种美德。《论语·子罕》再次重复这三种美德，只是把三者的次序改为智、仁、勇。《中庸》继孔孟之后，把智、仁、勇三者规定为儒家的三种重要的道德规范加以推广，并且认为它是实现“五论”、“五典”或“五达道”必行的道德实践。《中庸》说：

天下之达道五，所以行之者三：曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者天下之达道也。知（智）、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。

此段大意是：天下共通的道路有五条（即：君臣之道、父子之道、夫妇之道、兄弟之道、朋友交往之道），而用以践行这五条道路的智、仁、勇三者，则是天下共通的品德，而这三种品德又是统一的、不能分割或不可或缺的。正因如此，才称其为“三达德”。朱熹以“诚”解释“所以行者一也”的“一”，谓“一则诚而已矣。达道虽人所共由，然无是三德，则无以行之；达德虽人所同得，然一有不诚，则人欲间之，而德非其德矣”（《四书章句集注》）。这是说，智、仁、勇三种德行，还须有内心的诚来支撑（关于诚，可详见下文）。

《中庸》提出智、仁、勇“三达德”之后，又进一步说明此三者对人生修养和治身、治国乃至治天下的重要意义。其引孔子说：“好学近乎智，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”（《四书章句集注》）这里，孔子以好学、力行、知耻的道德修养，以培养智、仁、勇三德的完成。故包含在三德中的智、勇二德（仁德前文已述），则与好学、知耻更紧密地联系起来，即培养智德则需要更多的学习；培养勇德，则需要在知耻上下更多的工夫。总之，智慧和勇敢是儒家道德价值观的重要内容，它们在儒家的道德实践中占有不可或缺的重要地位。

最后谈诚信。在儒家的伦理体系中，诚信二字，较其他伦理概念有一定的复杂性和特殊性。其表现为二者既可以互训，又可以分训（分开解释）。如《说文》释“诚”时，谓“诚者，信也”；释“信”时，谓“信者，诚也”。这体现二者内涵极为相近，甚至相同，故可构成合成词“诚信”，其义为诚实不欺。若分开来解释，二者又有一定的差别，如《广韵·震韵》：“信，验也。”《老子》中有“其精甚真，其中有信”，王弼注“信，信验也”。此信则又有可检验之义。此时，诚则不能代替信，或不能说“诚，信验也”。由此看来，诚信二字，合而言之，二者具有同一性；分而言之，二者又有不同属性。所以从一般意义上讲，诚具有内在性，信具有外在性；诚有本体义，信有发用义；诚可以界定为人性的内在本真或根据；信可界定为人性本真的外在表现。所以当二者连用构成一个合成词时，所谓“诚信”，体现的是内外的统一、体用的统一。当二者各自单独使用时，诚表内，信表外；诚为天道，信为人道，等等。可以说，诚信范畴的互训与分训，是其他伦理范畴所不具备的。也可以这样说，诚的概念，更多体现为哲学范畴，而信的概念更多表现为伦理范畴。当二者连用为合成词时，正体现哲学与伦理、天道与人道、内与外、体与用的融会贯通，这也是其他伦理范畴所不具备的。

从哲学意义上说，诚的本义是真实无妄。这是由孟子首先提出的。《孟子·离娄上》说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”这里，孟子认为诚是自然的规律，追求诚是做人的规律。至诚而不能使人感动，那是从来没有过的事；不诚则是从来不能感动别人。孟子把“诚”提升到自然界和人类社会共有法则的高度，即是通过“诚”把天道与人道统一起来。这一提升，对儒家伦理及其道德价值来说，具有了天道自然的依据，从而增强了儒家道德哲学的客观性和实在性。因为在孟子看来，自然天道的存在和变化是最真实的，无论是四季的轮转，日月的出没都是客观实在的，没有任何虚妄和不实。这也就是自然界的“诚”，也正是因为有这样的“诚”，自然界才能按着自己的轨道得以正常运行。因此，认识这种诚，像自然界一样保持这种诚，即是“思诚者人之道也”。后来的儒家即是在这一高度上认识和论证“诚”及“诚信”在整个儒家伦理体系中的价值意义的。(www.xing528.com)

继孟子之后，《中庸》比较全面系统地发挥了孟子关于诚的思想。首先提出与孟子相似的命题：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”这是《中庸》论诚的总纲。接着又提出“诚者物之终始，不诚无物”的命题，认为真实无妄的诚，贯通万物的始终，如果不诚，就不会有事物的产生，也不会有事物的存在。就人道方面说，“人心一有不实，则虽有所为亦如无有”（《四书章句集注》）。

在《中庸》看来，天地之诚，贯通终始，既无虚假，自无间断，因此才能发挥天地的作用。故曰：“至诚无息。不息则久，久则徵，徵则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。”这里《中庸》继“不诚无物”这一命题之后，又提出“至诚无息”的命题。这一命题的主要含义，是强调天道不仅真实无妄，而且这种真实无妄恒久不灭。即朱熹所谓“既无虚假，自无间断”，即可达到“久”“徵”“悠远”“博厚”“高明”。所谓“久”，是指诚积于内，“徵”是诚积于外，“悠远”是指内外相积之诚达至悠长久远。悠长久远，即可广博深厚，以至高大光明。广博深厚就像大地一样承载万物，高大光明就像上天一样覆盖万物，所以悠久长远能成就万物。总之，“天地之道，可一言而尽也”，那就是“诚”而已。

以上可以看出，《中庸》把“诚”看作是天地自然的根本属性，天地无诚，则无天地，这即是赋予“诚”以本体意义，也即是“诚者，天之道也”。中国文化及中国哲学提倡“天人合一”。言天者必言人，言人者亦必言天。对于“诚”也是如此，故与“诚者天之道”相配，便是“诚之者，人之道也”。也就是说，人道之诚与天道之诚相合，故诚亦可成人道之本体。天地无诚，则无天地；人道无诚，人类亦无法生存。

可以说，《中庸》完成了儒家“诚”德的本体论建构，把诚提升到宇宙本体、本原的地位，使之成为规约儒家所有的道德规范和道德行为的基本前提，对此后中国伦理思想的发展产生巨大的推动作用，甚至对此后中国哲学的发展亦产生深远影响。

在《中庸》之后，作为先秦时代诸子百家思想的总结者荀子，对诚的思想又做了大量的阐发。《荀子·不苟》说：

天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君子为尊矣，不诚则卑。故夫诚者，君子之所守也，而政事之本也。

从天地到圣人，从父子到君子，从化物、化人到亲疏、尊卑等等，都不能离开诚。唐代的李翱在《复性书》提出“诚者，圣人之性也，寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止语默无不处于极也”。又说：“道者至诚也，诚而不息则虚，虚而不息则明，明而不息则照天地无遗。非他也，此尽性命之道也。”从荀子的“政事之本”“君子之所守”，到李翱的“诚者圣人之性”“至道者诚也”等等，都把诚看作是儒家伦理，乃至社会、政治、修养、境界等各种思想、精神领域重要的文化资源。

北宋的周敦颐在其《通书》中，更是把诚说成是“诚者圣人之本”“诚者五常之本”“诚者百行之源”“元亨诚之通”“利贞诚之复”等等，同样把“诚”看作是天道本体和人道本原。周氏对“诚”的表彰，直接影响了程、朱、陆、王的理学、心学，乃至张载的气学及宋代道德本体论的建构。此后又有明清之际的王夫之，继前人之大成，直训诚为客观的“实有”，“诚者天之道也，阴阳实有之谓诚”，“天即道为用，以生万物”（《张子正蒙注》），故无诚则天道不行而万物不生。因此人道要如实地反映天道，“一乎诚则尽人道以合天德”。这样，天道、人道便以诚为根本的实有实存，批判了佛教“天地皆缘幻立，事物伦理一从意见横生”的虚无幻灭思想，为儒家以诚为本的道德价值论做了新的论证。

以上所述儒家之诚，皆具形上性质，其由形上向形下落实贯通，即体现为信。因此作为儒家五常之一的信，实为以诚为体、由内而发为行的道德体现，它是形上与形下、体与用、内与外的统一。内有诚，体现于外则为信。故诚信既可连称，亦可单称。程颐解《论语·述而》“忠信”条说：“一心之谓诚，尽心之谓忠，存于中谓之孚，见于事谓之信。”（《河南程化经说卷六·论语解·述而》）这里，诚、忠、孚、信，可谓是四位一体，诚是其基础，而信则是其表现。因此，一心守诚而不失，其为人做事则一定守信。《论语·为政》说：“人而无信，不知其可也。”作为一个人，不讲诚信，不知他怎么能立足社会。对于一个人是如此，对于一个国家也是如此。《论语·颜渊》说：

子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”

这是孔子讲信最有名的一段话。这是说在充足的粮食，充足的军备和人民对政府的信任三项之中，人民对政府的信任是最重要的。人民对政府信任的前提是政府首先要讲诚信，人民才能信任。在孔子看来，没有粮食，不过死亡，自古以来，谁都免不了死亡。但政府不讲诚信，人民对政府就会失去信心，国家是站不起来的。国家站不起来，还有什么政治可讲？因此，诚信无论对于个人，还是对于政府、国家乃至民族，都是须臾不可离开的。即使对儒家持批评态度的老子，也充分肯定“信”这一道德价值。他说：“圣人常无心，以百姓心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。”（《老子》四十九章）这里，老子虽然是从自然无为的立场讲信，但其内涵与儒家应该是一致的。他认为有道的圣人没有自己的私心，而是以百姓的心为心，这样就不会以主观意欲去厘定是非善恶的标准，从而破除自我中心去体认百姓的需求，并以善心对待任何人，以诚心对待一切人，这样才能使社会普遍形成向善、守信的淳朴风气。老子不仅强调为道者要“言善信，政善治”，而且与孔子一样，强调诚信对于国家和政府的重要性。老子说：

太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。（《老子》第十七章）

在老子看来，最好的政府，人民不会感到他的存在；其次的政府，人民亲近他、赞美他；再其次的政府，人民畏惧他；最差的政府，人民侮辱他、诅咒他。这是因为最差的政府或统治者诚信不足，人民对他失去信任，从而也就影响到整个社会都不讲诚信。

孔子的“无信不立”和老子的“信不足焉有不信焉”，难得地代表了儒道两家的共识，也代表了中国传统文化，对诚信这一道德价值的肯定和推崇。这一道德价值的确立及其推广和实践不仅在农业文明发展中，起到整合诸德的作用，就是在工业文明极度发达的今天，它仍然具有鲜活的生命力和人类文明发展的普遍性价值。一个人、一个政府乃至一个国家或民族，一旦失去诚信，则如孔子所言“不知其可也”。它或将走向沉沦，或将走向败亡。