广州一年一度的七夕盛会，向以独具特色而闻名全国。民国前期的《中华全国风俗志》下卷《广州之七夕》有云：
广州风俗，綦重七夕，实则初六夜也。诸女士每逢是夕，于广庭设鹊桥，陈瓜果，焚檀楠，爇巨烛，锦屏绣椅，靓妆列坐，任人入观不禁，至三更而罢，极一时之盛。其陈设之品，又能聚米粘成小器皿，以胡麻粘成龙眼、荔枝、莲藕之属，极精致，然皆艺事，巧者能之。惟家家皆具有秧针一盂，陈于几，植以薄土，蓄以清泉，青葱可爱，乃女伴兼旬浸谷，昕夕量水，凭炎热天时酝酿而成者。
同书《广州岁时纪》又云：
七月初七日，俗传为牛女相会期，一般待字女郎，联集为乞巧会。先期，备办种种奇巧玩品，并用通草、色纸、芝麻、米粒等，制成各种花果、仕女、器物、宫室等等，极钩心斗角之妙。初六日陈之庭内，杂以针黹、脂粉、古董、珍玩及生花时果等，罗列满桌，甚有罗列至数十方桌者……初六夜初更时，焚香燃烛，向空礼叩，曰迎仙。自三鼓以至五鼓，凡礼拜七次，因仙女凡七也，曰拜仙……初七日，陈设之物仍然不移动，至夜仍礼神如昨夕，曰拜牛郎。
而早在800年前，南宋诗人刘克庄（1187—1269）在广州就有《即事》诗云：
瓜果跽拳祝，睺罗扑卖声。粤人重巧夕，灯火到天明。
今天广州的“七娘会”上，依然传承着两个他省已无的特色。一是“拜仙禾”（也就是“秧针”），即把谷粒浸泡在陶瓷盘钵中，待发芽后，陈列于供桌之上；同时还有用红豆、绿豆发芽陈列者，称“拜仙菜”。二是由“摩睺罗”（刘克庄省称为“睺罗”）演变的“七夕公仔”，即用布头、珠片等制作的各色人物模型。
先解释一下这首诗的头两句。跽，即长跪，也就是挺直上身两膝着地。所以首句意思就是说在供桌上陈列瓜果，然后长跪抱拳祝祷。摩睺罗，又作“磨喝乐”、“摩合罗”、“摩孩儿”等等，是宋代都城七夕最畅销的时髦玩具。扑卖，即商品既可以买卖，亦可以关扑。关扑是一种以商品为诱饵赌掷财物的博戏，关扑双方约定好价格，用头钱（赌博用的铜钱）在瓦罐内或地下掷，根据头钱字、纯（无字一面）出现的多少来判定输赢。赢可不给钱取走所扑物品，输则白付钱。它既是赌博性质的娱乐，又是商业活动的一种形式。亦商亦赌，简单易行，且看上去公平合理难作弊，有类于近代广东的番摊，故在宋代民间非常盛行。不仅限于日常生活用品，甚至车马、地宅、歌姬、舞女，皆可约以价而扑之。睺罗扑卖声，也就是扑卖摩睺罗的商人的吆喝声。罗烨《醉翁谈录》说：“京师是日（七夕）多博泥孩儿，端正细腻，京语谓之摩喝罗。”陈元靓《岁时广记》引“谑词”说：“天上佳期，九衢灯月交辉。摩睺孩儿，斗巧争奇，戴短檐珠子帽，披小缕金衣。嗔眉笑眼，百般地敛手相宜。转睛底功夫不少，引得人爱后如痴。快输钱，须要扑，不问归迟。归来猛醒，争如我活底孩儿！”可见扑卖“摩孩儿”是宋代七夕的独特景观，当时广州市面繁华，此风之盛，不减于京师。刘克庄同时所作的另一首《即事》诗就说：“吾生分裂后，不到旧京游。空作樊楼梦，安知有越楼？”把广州的越楼与开封著名的商业娱乐中心樊楼相比，实际也就是认为广州的繁荣，堪与北宋时之汴京媲美。
七月七夕，潘楼街东宋门外瓦子、州西梁门外瓦子、北门外、南朱雀门外街及马行街内，皆卖磨喝乐，乃小塑土偶耳。悉以雕木彩装栏座，或用红纱碧笼，或饰以金珠牙翠，有一对直数千者，禁中及贵家与士庶为时物追陪。又以黄蜡铸为凫雁、鸳鸯、鸂鶒、龟鱼之类，彩画金缕，谓之“水上浮”。又以小板上傅土，旋种粟令生苗，置小茅屋花木，作田舍家小人物，皆村落之态，谓之“谷板”。又以瓜雕刻成花样，谓之“花瓜”。又以油面糖蜜造为笑靥儿，谓之“果食花样”，奇巧百端，如捺香方胜之类。若买一斤，数内有一对被介胄者，如门神之像，盖自来风流，不知其从，谓之“果食将军”。又以菉豆、小豆、小麦，于磁器内以水浸之，生芽数寸，以红蓝彩缕束之，谓之“种生”。皆于街心彩幕帐设，出络货卖。七夕前三五日，车马盈市，罗绮满街。旋折未开荷花，都人善假做双头莲，取玩一时，提携而归，路人往往嗟爱。又小儿须买新荷叶执之，盖效颦磨喝乐。儿童辈特地新妆，竞夸鲜丽。至初六日、七日晩，贵家多结彩楼于庭，谓之“乞巧楼”。铺陈磨喝乐、花瓜、酒炙、笔砚、针线，或儿童裁诗，女郎呈巧，焚香列拜，谓之“乞巧”。妇女望月穿针，或以小蜘蛛安合子内，次日看之，若网圆正，谓之“得巧”。
显而易见，宋代乃至今天广州的乞巧节风俗，都是宋代京师乞巧风俗的直接传承，连乞巧节历时两天，即初六和初七，也完全一致，今日仍如此；只是有些细节随时代变迁而有所损益而已。故邓尔雅（1883—1954）《癸亥七夕竹枝词》云：“纸醉金迷斗巧工，民间俗尚仿深宫。改将七夕从初六，南国犹存五代风。”
今本《东京梦华录》记述“七夕”一段的末尾，有注语云：“‘磨喝乐’本佛经‘摩睺罗’，今通俗而书之。”但佛经并无“摩睺罗”。胡适认为“魔合罗”是从佛教的摩诃迦罗（Mahākāla，即大黑天）演变而来。傅芸子则说：“‘摩睺罗’即佛典中‘摩诃罗迦’（Mahoraga）的略语。”按摩诃迦罗通体漆黑、威猛狰狞，摩诃罗迦为天龙八部之一，人身蛇首，形象上均与天真可爱的小男孩摩睺罗格格不入。不过，古代中国人往往以“佛”泛指外来宗教的神（有时或许是由于误解），以“佛书”、“佛经”泛指其经典。杜佑《通典》记732年唐玄宗下诏禁断摩尼教：“末摩尼本是邪见，妄称佛教。”宋代志磐《佛祖统纪》引宗鉴《释门正统》记摩尼教的“不根经文”有《佛佛吐恋师》、《佛说滴泪》；现今尚存的《摩尼光佛教法仪略》，分藏于伦敦图书馆和巴黎图书馆；明代何乔远《闽书》记“摩尼佛名末摩尼光佛”。北宋学者董逌在《广川画跋》卷4《书常彦辅祅神像》说：“祆祠，世所以奉胡神也……能摄伏四方，以卫佛法。”《明史·佛郎机传》记葡萄牙人“好读佛书”。以上，均为明证。所以“摩睺罗”完全可能出于其他宗教。而在北宋汴京，影响力仅次于佛教的外来宗教是祆教，即琐罗亚斯特教（Zoroastrianism）。它由波斯先哲琐罗亚斯特（前628—前551）创立，以阿胡拉·马兹达（Ahura Mazda）为最高神，以善恶二元论为核心教义，融合了波斯、粟特、巴比伦等西亚、中亚诸民族的原始信仰。中国史书称祆教，因崇拜圣火，故又称拜火教、火祆教。
萨珊王朝（226—651）立祆教为波斯国教。651年，王朝亡于阿拉伯帝国，末主伊嗣俟（YazdagirdⅢ，《旧唐书》作伊嗣候，兹从《新唐书》）被杀。其子卑路斯（Peroz）逃到吐火罗（大致为今阿富汗和巴基斯坦北部），得到当地部落酋长支持，并于654年遣使向唐朝求援。卑路斯在吐火罗部落武装的帮助下，一度收复部分故土，但又被阿拉伯人打了回来。661年，卑路斯再次遣使向唐朝求援。唐高宗派特使王名远入中亚，设置州府，立卑路斯为波斯都督府都督，662年唐又册封卑路斯为波斯王。卑路斯于675年年初抵达长安。唐高宗授予他右威武将军，并应其请在长安城内又修建了一座拜火寺（此前已有，见下文）。677年，卑路斯在长安去世，其子泥涅师师（Narses）承袭波斯王称号。679年，唐高宗派裴行俭率兵护送泥涅师师返国。泥涅师师在吐火罗召集了数千追随者，居20余年终未能复国。他在707年至长安，被唐中宗授予左威武将军，不久去世。其子普尚在中亚地区继承波斯王称号，得唐朝认可。据《册府元龟》记载，在唐玄宗开元、天宝年间仍不断有波斯王遣使来朝，当是普尚及其子嗣。有些流寓长安的萨珊王室成员和贵族子孙后来被编入神策军中。波斯国大酋长阿罗憾（Wahrām，616—710）被唐朝授为右屯卫将军、上柱国、金城郡开国公，正二品，地位更在卑路斯和泥涅师师之上。
当然，萨珊朝波斯人来华最多的仍是商人。唐代诗文和《太平广记》等文献中对波斯胡商有很多生动的记述。李商隐《义山杂纂》“不相称”条中有所谓“穷波斯”，就是说波斯人来华为商多富裕，不可能穷。此外更多的，是在历史上长期归属于波斯帝国的势力范围，种族、语言、文化与波斯相近，大多同样信奉祆教，以善于经商闻名于世的粟特人。中国史书中所谓“胡商”，主要就是指粟特商人。1949年以来，中国境内出土萨珊银币约30起，计1171枚，足见波斯和粟特商人的活跃。在游走中国经商的同时，波斯和粟特商人自然也会将祆教等波斯宗教、文化和风俗传入中国。在这些来自异域的高官显宦、豪商巨贾的推动下，中国祆教徒虽少，文化影响力却不容忽视。
宋朝对外军事成就，远逊盛唐，于是西夏崛起，隔断了通往西域的道路，陆路来华胡人几乎绝迹。但也因此而使先前来华的大量胡人不得不留下来，逐渐融入中国社会，祆教的一些风俗也最终成为中国传统风俗的一部分。
宋人张邦基《墨庄漫录》记：“东京城北有祆庙。祆神本出西域，盖胡神也……俗以火神祠之。京师人畏其威灵，甚重之。其庙祝姓史，名世爽，自云家世为祝累代矣……自唐以来，祆神已祀于汴矣，而其祝乃能世继其职逾二百年，斯亦异矣。”可见，宋代祆神已融入主流的神佛信仰体系之中，成为公认且“威灵”、被“甚重之”的火神。(www.xing528.com)
宋代祆庙祈雨甚至已经纳入朝廷的祀典，与城隍平起平坐。《宋史·礼志》载宋代祈雨之礼云：“诸神祠、天齐、五龙用中祠，祆祠、城隍用羊一、八笾、八豆。”《宋会要辑稿》第18册《礼》亦载祈雨之礼：“国朝凡水旱灾异，有祈报之礼。祈用酒、脯、醢，报如常祀……京城……五龙堂、城隍庙、祆祠……以上并敕建遣官……大中祥符二年（1009）二月诏：如闻近岁命官祈雨……又诸神祠，天齐、五龙用中祠例，祆祠、城隍用羊，八笾，八豆。”
山东大学刘宗迪教授《古道西风泥孩儿》（载《民俗研究》2012年第1期，以下引刘语，均出于此）指出，唐、宋时人记载的祆教神名是“摩醯首罗”。唐人韦述（玄宗时人）《两京新记》云：“（布政坊）西南隅胡祆祠（原注：武德四年所立，西域胡天神，佛经所谓摩醯首罗也）。”唐代杜佑《通典·职官》亦记：“祆者，西域国天神。佛经所谓摩醯首罗也。武徳四年（621），置祆祠及官。常有群胡奉事，取火咒诅。”前引北宋董逌《广川画跋》亦谓：“祆祠，世所以奉胡神也。其相希异，即经所谓摩醯首罗。”
摩醯首罗（Maheshvara），意为大自在天，亦即胡适所说的摩诃迦罗或大黑天。刘宗迪认为，杜佑云云，盖谓此神虽供于祆祠，其形象却与佛经中所谓摩醯首罗相像，因此，唐人就以“摩醯首罗”之名称之，还进而把祆教众神都统称为“摩醯首罗”。对照上文所述古代中国人往往以“佛”泛指外来宗教神祇的事实，这个解释是可以接受的。
刘宗迪进而指出，无论在中古音还是上古音，“睺”和“醯”声母发音部位相同，“首”与“睺”韵母亦可互通，因此“睺”实为“醯首”的合音。也就是说，“摩睺罗”其实就是被唐宋人称为“摩醯首罗”的一个祆教神。那么，在祆教诸神中，有没有一个像摩睺罗那样的翩翩美少年呢？
杜佑《通典》卷193引韦节（隋炀帝时任侍御史，605年出使西域）《西蕃记》云：
康国人并善贾……俗事天神，崇敬甚重，云神儿七月死，失骸骨。事神之人，每至其月，俱着黑迭衣，徒跣，抚胸号哭，涕泪交流。丈夫、妇女三五百人，散在草野，求天儿骸骨。七日便止。
康国在今乌兹别克斯坦，是粟特民族诸小国中最大的一个。玄奘《大慈恩寺三藏法师传》记：“五百余里，至飒秣建国，此言康国，王及百姓不信佛法，以事火为道。”唐朝时的新罗僧人慧超《往五天竺国传》中亦记：“从大食国已东，并是胡国，即安国……康国……总事火祆。”《西蕃记》所提到的七月一日至七日哭神儿风俗，显然与祆教有关。
中亚祆教的哭神儿节从七月一日开始，到七月七日结束。粟特人定居中国之后，用中国历法实必然之势。结果，就像上文所说祆神融入中国主流的神佛信仰体系之中一样，留华祆教徒在乞巧节的同一天举行的祭拜神儿的仪式风俗，部分也融入到中国的七夕节中。摩睺罗的原型，应当就是中亚祆教的神儿。
“神儿七月死，失骸骨”是什么意思呢？对照一下《新约·路加福音》：“七日的头一天，黎明的时候，那些妇女带着所预备的香料，来到坟墓前，看见石头已经从坟墓滚开了。她们就进去，只是不见主耶稣的身体。正在猜疑之间，忽然有两个人站在旁边，衣服放光。妇女们惊怕，将脸伏地。那两个人就对她们说：‘为什么在死人中找活人呢？他不在这里，已经复活了。’”显然，两者指的同样是死而复活（耶稣也是“神子”），同样源自更古老的神话传说，这就是民俗学所说的“浮游的情节”。一个宗教的大节日不可能只有悲恸，我们有理由认为，哭神儿节也和复活节一样，以哀悼死难开始，以欢庆复活结束。韦节所记录的，当仅为前半段。
刘宗迪指出，埃及、巴比伦、叙利亚、以色列、希腊、印度等几乎所有古老民族都流传着一种年轻的神灵死而复生的神话，如埃及的奥西里斯（Osiris）神话、苏美尔人及其文化继承者巴比伦的塔穆兹（Tammuz，前2600年—前2334年已见于记载）神话、希腊的阿多尼斯（Adonis）神话等，它们的整体情节如出一辙：一位女神爱上一位年轻俊美的少年，但少年不幸夭折，灵魂沉入阴间，女神伤心欲绝，最后在天神的干预下，与冥府之神达成妥协，少年情人得以死而复生，随女神回到阳间。但是，按照女神和冥府达成的契约，在一年之中，他只有在一部分时间在阳间，其他时间则必须再次死去，回到阴间与冥府之神作伴。
在纪念这位年轻神灵的节日仪式上的陈设，除了一具木雕或泥塑偶像，往往还会陈设一些植物，或者是由妇女们亲手培育而成的、种在瓦盆中的谷物和菜蔬。弗雷泽（James George Frazer，1854—1941）在其民俗学名著《金枝》中指出，这位神灵其实是五谷和植物之神。
这些神话的主人公，当以塔穆兹或奥西里斯产生年代最早，而以阿多尼斯最为人所知。阿多尼斯本来是腓尼基（在今黎巴嫩）的一个神，后来被纳入希腊神话。有关他的故事有数个同中有异的文本，其中之一说，他被“爱和美女神”阿佛洛狄忒（Aphrodite，即罗马神话中的维纳斯Venus）所爱，却在狩猎中被野猪咬死，被阿佛洛狄忒的爱感动了的冥王哈得斯（Hades）允许阿多尼斯一年中有6个月可以回到阳间与爱人相聚。每年夏至，古希腊雅典的妇女都集会庆祝阿多尼斯节，届时在屋顶上竖起阿多尼斯的雕像，周围环以土钵，钵中种植发了芽的莴苣、茴香、大麦、小麦等，被称为“阿多尼斯花园”。《金枝》记述：“撒丁岛上至今还种植阿多尼斯园圃，这与盛大的仲夏节有着联系。仲夏节也叫圣约翰节……在奥泽里……在五月里用软木树皮做好盆子，种上谷种……然后在圣约翰节的头一天，窗台上挂起华丽的布幔，花盆就放在窗台上，盆上面用红蓝绸子和各种绸带装饰着。从前，每一花盆上都放一小像，或一个妇女打扮的布娃娃……在这些撒丁岛和西西里岛的仲夏习俗中……圣约翰代替了阿多尼斯。”
读到这里，不由得惊叹：这和宋代以至今天广州的乞巧节风俗实在太相似了！“拜仙禾”、“秧针”，即宋代的“种生”，就是阿多尼斯花园；阿多尼斯像就是宋代的“摩睺罗”和今天的“七夕公仔”。在交通不发达的古代，居然有如此远距离的民俗传播，能不令人啧啧称奇吗？
（刊于《文史纵横》2013年第4期）
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