《左传》：混乱失序，暗示衰落

混乱失序的情况加剧，叙事越来越纠缠不清，其中隐含着一种国势衰落的预感。即使《左传》有时还会以周初的政治秩序作为标准衡量当下的局势，但《左传》从一开始已经把周室的衰微视为不辩自明的前提。《国语》有很多故事都呈现了周室秩序的破坏，但《左传》却没有同类的叙事焦点。《国语》里有关周室衰微的典型故事，叙事结构与其他拒不纳谏的故事非常相似：举例来说，周穆王打算征伐犬戎，祭公谋父引述先王重德不重武的例子，劝阻穆王，希望他不要轻举妄动。穆王没有采纳祭公谋父的意见，执意开战，“自是荒服者不至”（《国语·周语》1. 1，页8）。贤臣引用历史先例犯颜直谏，但周天子却没有听取忠直的谏言，最终带来祸患。这种故事模式在厉王、宣王、景王在位的时候不断重复，牵涉的议题包括他们没有接受国民的批评（《国语·周语》1. 3，页9—12）、偏私（《周语》1. 4，页12—14）、如何施行传统的农业政策（《周语》1. 6，页15—22）、继位的先后次序（《周语》1. 7，页22）、调查人口多寡（《周语》1. 9，页24—26）、铸币政策失当（《周语》3. 5，页118—122）、演奏不合适的音乐（《周语》3. 6—7，页122—142）。在这些故事里，周天子的道德败坏造成了周室的衰微。

《左传》不太关心如何以道德的角度解释周室的衰微。这部文献更在意周室衰微以后原有的秩序如何与实践这个规范的力量分离。当时的人仍然会尊重周室以往的荣耀，间或也会提出周室仍享有天命，宣称周礼未改，从而抑制诸侯的野心。尽管如此，《左传》并没有为周室衰落而哀恸，反而会把周的衰亡视作理所当然。正如第一章所述，《左传》早已把周、郑视为地位平等的“二国”，双方的矛盾自然成为两国之间的外交冲突和军事对垒。即使郑庄公在战场上停止追击周平王（平王被庄公的部下射中以后），即使他以虔敬的姿态称呼周平王为“天之子”（《左传》桓公5. 3，页106），“尊王”的言辞也掩饰不了郑国对周室的藐视。此外，《左传》还一直批评周天子不守信义。

综观《左传》一书，当时的人似乎都同意周室的衰微已经是既定的事实。相对而言，《左传》在自己所涵盖的时间范围内，一直追踪公族的式微，以及称霸理念的破灭。可以说，《左传》认为公族与霸主的灭亡是更加迫切的议题，必须优先处理，又觉得这些现象与如何理解历史有关。《左传》期望晋国可以继续担任霸主的角色。因为晋国没有办法回到晋文公和晋襄公称霸的模式，叙事者为此感伤（《左传》襄公31. 6，页1186—1189；昭公3. 1，页1232）。他们或许会因为“诸侯之无霸”而感到失落（《左传》昭公16. 2，页1376）。^[42]这些感受逐渐主导了《左传》后半部分的公论和私议，尤其在晋悼公去世以后[悼公即位之时，《左传》以公式化的语言总括了他的功绩，断言晋国将会在他的统治下再次获得霸主之位（《左传》成公18. 3，页911）。然而，本书第二章和第四章已经提到，悼公治国的特点是与戎人和平共处，以外交政策对抗楚国；他在位期间并没有任何触目而关键的胜利]。

《左传》的叙事提及扩张权力和争逐荣誉时，显然把焦点集中在称霸理念的泯灭，以及领导人物的消失上。这在观念和定义上衍生了新的含混之处。晋国中军将郄克因为一些琐碎的小事而想报复齐国，可能是鞌之战的导火线（《左传》成公2. 1—3，页783—801）。虽然晋、鲁、卫三国的联军在这场战争中打败了齐国，但这次胜利实际上没有多大意义。晋国于战后向周定王进献齐国的俘虏，周天子派使者说明这一举动并不合礼，因为只有在诸侯战胜蛮夷的时候，他们才需要向周天子汇报。不过，周天子仍隆重地设宴招待晋国使臣，私下赏赐了不少礼物给他。只是他叫主持宴会的人告诉晋国使臣：“非礼也，勿籍！”（《左传》成公2. 9，页810）即使晋国成功击退齐国，解除了齐国对其霸主地位的威胁，但修辞上的胜利其实属于战败的一方。晋国于战后对齐国提出了苛刻的要求，齐国使臣宾媚人却成功地使晋国打消了念头。这使人怀疑中原国家之间的战争究竟有何意义。

假如我们比较晋国和楚国的三场主要战役^[43]——城濮之战（《左传》僖公28. 3—4，页452—468）、邲之战（宣公12. 1—2，页718—747）和*陵之战（成公16. 5，页880—891），我们不难发现晋国在城濮之战中得胜时，《左传》的记叙试图把礼与力相提并论。《左传》记录楚国在邲之战中得胜时也用了类似的手法。至于*陵之战却不一样，其中礼仪与武力两种论述互相矛盾。城濮之战和邲之战的记录吸引读者认同获胜的一方。我们可以说，这两场战争是个镜像。邲之战的记录也明显提到了先前所发生的城濮之战。楚庄王打算到邲地饮马之后便率兵回国，伍参却主张开战，他提到：“且君而逃臣，若社稷何？”（《左传》宣公12. 1，页730）这句话正好重复了晋军在城濮之战中的论调。晋国军吏在反对撤军时也说过“以君避臣，辱也”（《左传》僖公28. 3，页458）。先縠认为“楚师已老”，晋将栾书为了反驳他的说法，引述了城濮之战中狐偃的观点：

先大夫子犯有言曰：“师直为壮，曲为老。”我则不德，而徼怨于楚。我曲楚直，不可谓老。（《左传》宣公12. 1，页731）

晋国战败后，晋军将领荀林父请求晋景公定他死罪。士贞子向景公进谏，劝他不要答应此事，理由是这样做只会使楚国再胜一次。他提醒景公，当初楚将子玉因城濮之战战败而自杀，晋文公曾拍手称快（《左传》宣公12. 5，页748）。楚庄王与晋军俘虏知之间的对话（《左传》成公3. 4，页813—814），也让我们想起公子重耳流亡至楚时他与楚成王的对答（《左传》僖公23. 6，页408—409）。楚王询问重耳和知如何报答自己的恩德，二人的回应都显示了自己的尊严，表明自己尊重楚王，且又有微妙的敌对情绪。城濮之战和邲之战的重复，说明了尽管权力的配置发生变化，人们关注的东西却没有改变。他们依旧会考虑战争的仪节，思考正义之师的理念，强调人在战败时应该静待时机，认为自己有必要把道德修辞和权力运作两者结合起来。

然而，随着时间的推移，孟子的名言“春秋无义战”似乎越来越贴合真实的状况。战争作为表现道德的场所已不适用于*陵之战。诡计和纷争既摧毁了胜利的成果，也使战败者面对更严峻的局势。楚国和晋国的贤臣（楚国的申叔时和晋国的范文子）都强调战争的愚蠢，指出交战双方各自有自己的内部问题。范文子并不想战，六次提出反对战争的主张：“惟圣人能外内无患。自非圣人，外宁必有内忧。盍释楚以为外惧乎？”（《左传》成公16. 5，页882）晋国的取胜使他充满恐惧：“君骄侈而克敌，是天益其疾也，难将作矣。爱我者唯祝我，使我速死，无及于难，范氏之福也。”（《左传》成公17. 3，页897）礼仪本来可以为野蛮的战争披上文明的伪装，但连礼仪在这里也因各人的阴谋而被滥用、被曲解。栾书利用郄至与楚王之间彬彬有礼的对话来证明郄至谋反，郄氏一族因此覆灭（《左传》成公17. 10，页900—903）。晋国在*陵之战中的获胜虚有其表，结果只是令晋厉公变本加厉，肆意妄为。最终，他被自己尝试铲除的氏族所杀（《左传》成公18. 1，页906—907）。他被谥为“厉”（杀戮无辜曰厉）。这正是其中一个楚王为了记住*陵之战战败的耻辱，而在临终前请求臣子赐给他的谥号（详见第四章）。但是，他的大臣认为“厉”或“灵”都不适合他，反而把他谥为“共”（通“恭”）字（《左传》襄公13. 4，页1002）。相对于获胜的晋厉王，《左传》由始至终都比较同情战败的楚共王。假如说，战争的记录不再把武力与胜利联系到礼义的论述上去，这很可能是因为卿族正逐渐崛起，称霸的理念消失，战争的记录已被晋国内部权力斗争的论述所控制。^[44]

霸主缺席反映了诸侯公室转衰这个更广阔的景象。事实上，齐国的霸主地位从齐桓公起已经开始衰落。《左传》里从未用“霸”的称号指称以后的齐国国君，尽管庄公（公元前553—前548年，即襄公二十至二十五年在位）和景公（公元前547—前490年，襄公二十六至哀公五年在位）间或会挑战晋国。齐景公曾成功扩大齐国的国力和领土，但晋国占主导地位的时间更长。《左传》后半部分详细地展现了晋国的衰微。众人在饮宴的游戏^[45]（《左传》昭公12. 4，页1333）和盟誓仪式^[46]（《左传》襄公9. 5，页969）之间公开谈论晋室的衰落。恰恰是在晋国丧失领袖地位的时刻，称霸的意义也就改变了。晋国要求别人要有“内在的忠诚”^[47]（《左传》昭公3. 7，页1241—1242），而晋人重新界定了称霸的定义，并以炫耀的方式展示自己的领导地位^[48]（《左传》昭公13. 3，页1353—1354）。晋国霸业的瓦解在两个层面上发生：坦然承认侵略和霸权政治的现实，展现出更无情的态度；在礼制的名义下，对其他国家提出更苛刻的要求，要求他们表现效忠和尊敬之情。可以说，晋国挪用了周朝的命令。周室又利用更铺张的礼制关系，来掩盖自己的实权被侵蚀的状况。晋国的叔侯否认小国拥有任何权力：“虞、虢、焦、滑、霍、杨、韩、魏，皆姬姓也，晋是以大。若非侵小，将何所取？武、献以下，兼国多矣，谁得治之？”（《左传》襄公29. 11，页1160）^[49]叔向平常一直以贤达闻名，这里却直接以侵略来威胁鲁国：

寡君有甲车四千乘在，虽以无道行之，必可畏也。况其率道，其何敌之有？牛虽瘠，偾于豚上，其畏不死？（《左传》昭公13. 3，页1357）

同时，晋国把自己与各个小国之间的关系编排得更加精细。晋国向其他诸侯提出了过分的要求，逼迫他们辅助自己，服从自己，哪怕这些要求于理不合。例如，晋国要求其他诸侯为杞国修筑城墙（杞国按理是夏的后裔，晋平公的母亲即杞国人）（《左传》襄公29. 8，页1158），^[50]要求他人出席晋平公为自己宠妃举办的丧礼（《左传》昭公3. 1，页1232—1233），要求诸侯祝贺篪祁宫的落成（《左传》昭公8. 3，页1302）。郑国的贤臣反复批评晋国的过错，他们引述晋文公和晋襄公试图减轻诸侯负担的先例，反衬出晋平公的不堪（《左传》昭公3. 1，页1232—1233）。因此，晋国的衰败，体现于自己未能维系力与礼两种论述的平衡，也体现于晋国刻意夸大力与礼的论述，最终令两者互相损害。

齐国的晏婴与晋国的叔向二人的对话，最能清晰地表现衰微的预感。他们交谈的背景是齐国公室把女儿嫁给晋平公。在这次对谈之前，两国大夫为这次联姻举行了非常正规的典礼。公众场合的言论有既定的礼数，这与下文所引私人交流中公然的批评形成对比。力与礼的平衡本来有维系霸权理想的作用，但公私言论的分歧却表明了力与礼的作用被颠倒过来。这种分歧还说明了政治言论的端庄稳重掩盖的是国家的腐败，而非武力与野心。这场婚姻本身就有问题。晋平公沉溺于闺房之乐，这与他的疾病相关（《左传》昭公1. 12，页1221—1222）。诸侯一想到自己必须参加婚礼来表示忠诚，早已有许多怨言（《左传》昭公3. 1，页1233）。齐国公室的女儿取代了死去的宠妃齐少姜，尽管少姜本人并没有什么过失，但她却出现在不少晋国失礼的故事之中。陈无宇护送少姜来到晋国，但由于陈无宇不是上卿，晋平公怀疑齐国没有把晋国放在眼里，于是便拘禁了他（《左传》昭公2. 2，页1228—1229）。后来，晋国又强迫诸侯参加少姜的葬礼，引起了其他诸侯的不满（《左传》昭公3. 1，页1232—1233）。最终，嫁给平公的人其实并非齐国国君的女儿，她只是齐国大夫公孙虿之女。公孙虿安排自己的女儿嫁给平公，目的是要与晋国建立起私人的联系。晋国正卿韩宣子虽然知道内情，却没有干涉，因为他认为公孙虿本来是齐国国君的宠臣，晋国与他保持良好关系最终对晋国有利（《左传》昭公3. 6，页1241）。韩宣子身为正卿，深知地位与自己相当的齐国执政拥有多少权力和影响力。因此，这场婚礼不仅是非礼的象征，也展示了晋国对小国的无理要求，反映了各国内部政治等级的腐败。

晏婴和叔向在这个时刻表现出哀恸的情态，无疑嘲讽了他们各自在这次非礼的场合所扮演的角色。他们通过彬彬有礼、仪式化的语言来完成自己的任务。

叔向曰：“齐其何如？”晏子曰：“此季世也，吾弗知齐其为陈氏矣。公弃其民，而归于陈氏。齐旧四量，豆、区、釜、钟。四升为豆，各自其四，以登于釜。釜十则钟。陈氏三量皆登一焉，钟乃大矣。以家量贷，而以公量收之。^[51]山木如市，弗加于山；鱼、盐、蜃、蛤，弗加于海。民参其力，二入于公，而衣食其一。公聚朽蠹，而三老冻馁，^[52]国之诸市，屦贱踊贵。^[53]民人痛疾，而或燠休之。其爱之如父母，而归之如流水。欲无获民，将焉辟之？箕伯、直柄、虞遂、伯戏，其相胡公、大姬已在齐矣。”^[54]叔向曰：“然。虽吾公室，今亦季世也。戎马不驾，卿无军行，公乘无人，卒列无长。庶民罢敝，而宫室滋侈。道殣相望，而女富溢尤。^[55]民闻公命，如逃寇雠。栾、郄、胥、原、狐、续、庆、伯降在皂隶。政在家门，民无所依。君日不悛，以乐慆忧。公室之卑，其何日之有？《谗鼎之铭》曰：‘昧旦丕显，后世犹怠’，况日不悛，其能久乎？”晏子曰：“子将若何？”叔向曰：“晋之公族尽矣。肸闻之，公室将卑，其宗族枝叶先落，则公室从之。肸之宗十一族，唯羊舌氏在而已。肸又无子，^[56]公室无度，幸而得死，岂其获祀？”

（《左传》昭公3. 3，页1234—1237）

晏婴和叔向对于“季世”取态不一。晏婴以一种陈述事实的姿态，把齐国公室压榨民众的政策和陈氏的惠民之举相提并论，从而得出君权旁落不可避免的结论。古代的注家强调，陈氏并不关心人民的福祉，他们只想收买人心。但是，当晏婴在这里分析人民如何从忠于齐国国君转为忠于陈氏时，他更关心的是计量单位和价格等具体的细节，而非陈氏的意图。他还保持一种超然的姿态。^[57]至于叔向，他认为自己的命运与他所描绘的局势息息相关。他是公族的成员，与公室有直接的血缘关系。^[58]他慨叹朝政由氏族所操控，造成“民无所依”的局面。没有东西能弥补晋国的衰微；晋国没有像陈氏这样慷慨的氏族。对于晏婴来说，他没有划分姓氏和血缘关系的区别。正如上文所述，栾氏、高氏、陈氏、鲍氏（栾氏和高氏与公族有血缘关系）的权力斗争中，他拒绝参与其中，态度谨慎（《左传》昭公10. 2，页1316—1317）。

晏婴的抽身事外与叔向的责无旁贷，两者都没能带来任何有效的举措。^[59]围绕晏婴和叔向这样的人物而叙写的叙事，往往会遵循劝谏或判断的叙事结构，但文中却也暗中承认这些谏言并没有什么效用。^[60]从晏婴的例子看，有些叙事记录了晏婴的成功进谏。这些故事与一些较悲观的篇章同时存在，这可以说明《左传》的取材来源不一。例如，紧接着叔向和晏婴的对话之后，《左传》交代了另一个故事。最初，齐景公想为晏婴重新建造宅邸，因为晏婴的房子离市集太近，不仅潮湿狭小，而且嘈杂多尘。晏婴拒绝了景公的好意。他提醒景公不要太奢侈，又强调自己住得靠近市场自有好处。

公笑曰：“子近市，识贵贱乎？”对曰：“既利之，敢不识乎？”公曰：“何贵？何贱？”于是景公繁于刑，有鬻踊者，故对曰：“踊贵，屦贱。”既已告于君，故与叔向语而称之。景公为是省于刑。君子曰：“仁人之言，其利博哉！晏子一言，而齐侯省刑。《诗》曰‘君子如祉，乱庶遄已’，^[61]其是之谓乎！”（《左传》昭公3. 3，页1238）

如果景公真的如此虚心，那么晏婴所描述的荒凉惨相似乎没有依据。因此，晏婴讨论齐国转衰和“踊贵屦贱”的故事，很可能取材于不同的文献。后者属于劝谏故事的文类，这类故事的结尾往往是君主听取了明智的谏言。^[62]君子称许晏婴，认为他的言论是进谏的典范，整个故事以此作结。但当晏婴出使晋国时，齐景公拆去晏婴邻居的房屋，扩建了晏婴的宅邸。晏婴回国后，他拜谢了景公，却立刻把新建的屋舍拆毁，并建好邻居的房屋，好让他们搬回来住。《左传》的叙事把晏婴和叔向的交谈，放在这两个有关宅第的故事之中。从时间上看，这两个故事刚好发生在晏婴出使前后（尽管从叙述的先后次序看，《左传》把两个故事都放到晏婴出使之后）。这表现了晏婴善于进谏，为人正直。这些故事还可见于《晏子春秋》，虽然内容稍有出入。^[63]假如晏婴所提出的谏言真的如此成功，那么他理应可以扭转齐国衰弱的局势。由此可见，上述的文献材料性质未必一致。尽管如此，《左传》编排故事的顺序其实也有自己的逻辑：晏婴反对景公滥用刑罚，这已预先铺陈了他为何会判断齐国公族步入“季世”；至于他坚决恢复旧宅的规模，则体现了一个人置身于衰亡的世代可以有多少能动性。

晏婴和叔向抱持不同的态度，表明了各人在预想衰世的降临时，有的人或许会受到传统的观念的约束，有的人或许会选择恪守政治上以君主为尊的等级制度。这说明了为什么史籍往往会把衰世的慨叹放到政治改革的讨论之中：倡导改革的人看到更新的需要，而因循守旧的人则害怕情况会继续恶化。郑国著名的大臣子产推行了重要的改革措施。《左传》在呈现子产这个人物时，一方面描绘他号召改革，另一方面指出他预言国势将会衰落。这两种声音的对话建构了子产的形象。

《左传》里有些人具有预言的能力，但他们的身份较为次要。这一点尤其可以从书中的后半部分看出。^[64]其中最著名的例子似乎是季札。他本来是吴国的公子，选择从权力和政治责任中抽身而退，这体现了他的才智。相对而言，子产把预见能力融入自己的政治活动之中。子产为了实践这一点，必须接受暧昧的措辞，学会向现实妥协。《左传》中有关子产的记载，往往会在霸权政治的背景下暗中争论“道德词汇”的意义。更确切地说，这些记载往往会思考人如何在凶暴和动荡的年代中求取个人的生存和国家的稳定。子产面对郑国氏族之间的冲突，刻意置身事外。这种做法让我们想起晏婴。其他人要求他“就直助强”，他回答说：“岂为我徒？国之祸难，谁知所敝？或主强直，难乃不生。^[65]姑成吾所。”郑国氏族互相攻伐，他们尝试拉拢子产。但子产却拒绝参与其中：“兄弟而及此，吾从天所与。”（《左传》襄公30. 10，页1176）后来，伯有及其族人在这次派系斗争中牺牲，子产因为礼葬他们而成为攻击的目标。郑大夫子皮为了保护他，说道：“礼，国之干也。杀有礼，祸莫大焉。”（《左传》襄公30. 10，页1177）在这个例子里，子产以适当的仪式回报败者不仅是要服从礼制的要求，也可以调解利益冲突，从而定义新的处事方式。

子皮把政权授予子产，子产本来想推辞，原因是“国小而偪，族大宠多”（《左传》襄公30. 13，页1180）。子产为了得到郑国权贵伯石的支持，把城邑送给他：“无欲实难。皆得其欲，以从其事，而要其成。非我有成，其在人乎？何爱于邑，邑将焉往。”（《左传》襄公30. 13，页1180）伯石拘泥于礼节，两度辞谢觊觎已久的官位，子产因此非常憎恶伯石虚伪的性格。但最终子产还是让伯石居于仅次于自己的职位。

子产的故事是实用主义的教材。掌管朝政的大夫和强大的氏族各有自己的利益，而有效的管理必须平衡他们的权益和权利。《左传》在交代子产改革成功的故事时，往往会把他塑造成一个有先见之明的典范。书中把这些故事与妥协和协商等情况并置在一起（《左传》襄公30. 13，页1180—1182）。

徐吾犯的妹妹样貌很美，郑国贵族子皙和子南都想娶她。子皙未能如愿，于是他想把子南杀死。二人在打斗的过程中受伤。子产考虑到子皙强大的宗族背景，流放了子南，尽管这件事显然是子皙犯错。子南属于游氏一族，子大叔是游氏的宗主。为了使子产安心，他援引历史先例为失当的判决辩护：

吉不能亢身，焉能亢宗？彼，国政也，非私难也。子图郑国，利则行之，又何疑焉？周公杀管叔而蔡蔡叔，^[66]夫岂不爱？王室故也。吉若获戾，子将行之，何有于诸游？（《左传》昭公1. 7，页1213）^[67]

尽管子大叔的话谨慎地划清了公私利益的边界，倡导公平治国的原则，但他的论点完全取决于实际的情况。子产要维护政局的稳定，就必须安抚子皙的宗族。结果，他一意孤行地把子皙与子南之间的私人恩怨，转换成子南违逆了爵位的尊卑等级。子大叔牺牲了一个族人，或许也是为了保护游氏一族的利益。他们的主要对手是子皙。事实上，表面的让步不过是一种策略，一种使子皙更有胆量犯罪的策略。子皙想除掉游氏，但最终他的阴谋败露，被迫自杀（《左传》昭公2. 4，页1229—1230）。

在其他子产的故事里，政治操控和高雅修辞的结合非常明显。因为我们会看到修辞突兀地变化，然后又会刻意地恢复原状。权贵一旦下定决心奉行礼法，即强调礼仪的救赎功能：伯石正式访问晋国，证明了自己遵守礼仪的能力；晋国国君用典雅的语言表彰他，又把州地赐给他。君子歌颂礼仪的效用：“礼，其人之急也乎！伯石之汰也，一为礼于晋，犹荷其禄，况以礼终始乎？”（《左传》昭公3. 4，页1239）这段言论意在教化，但紧随其后的记录却打破了这种道德的假象。接着的一段叙事说明州田如何成为晋国范氏、赵氏、韩氏的争夺目标。晋国的正卿韩宣子与伯石的家族有姻亲关系。韩宣子代表伯石请求国君把州田赐给自己，目的是“为其复取之故”（《左传》昭公3. 4，页1240）。子产很清楚韩宣子的考虑。因此，他在伯石死后，把州田归还给晋国。他以优雅的外交辞令完成此事，又藉此申明大国与小国必须维持合乎礼义的关系（《左传》昭公7. 8，页1290—1291）。

子产会对现实妥协，原因是他意识到“政治是可能性的艺术”。子产实施改革，正是本着同一理念。保守派指责他的改革是国家衰亡的征兆。到子产征收丘赋时，^[68]他遇到了更严苛的批评。

国人谤之，曰：“其父死于路，己为虿尾，以令于国，国将若之何？”子宽以告。子产曰：“何害？苟利社稷，死生以之。且吾闻为善者不改其度，故能有济也。民不可逞，度不可改。《诗》曰：‘礼义不愆，何恤于人言？’^[69]吾不迁矣。”浑罕曰：“国氏其先亡乎！^[70]君子作法于凉，其敝犹贪。^[71]作法于贪，敝将若之何？姬在列者，蔡及曹、滕其先亡乎，偪而无礼。郑先卫亡，偪而无法。^[72]政不率法，而制于心。民各有心，何上之有？”（《左传》昭公4. 6，页1255）(www.xing528.com)

子产和浑罕运用了相同的词汇（度、法、礼义）来捍卫不同的立场。子产发起改革，但强调“度不可改”。“民不可逞”一句与之相对，藉此子产表明自己的做法不会牵连民众。他利用了传统的道德纲目：他将捍卫自己的权利，不会在意别人的批评，因为自己没有违背礼和义。从浑罕的角度看，“法”专指恰当的典范，是传统和礼义的化身。因此，浑罕用这个词来斥责子产的新法。子产声称自己的新法能造福大众（利社稷），浑罕把这个宏大的愿景与一个人随意的态度和武断的决定相提并论。子产或许会认为自己因实际的形势而被“偪”推行新法，浑罕早已预先回应了这个论点。^[73]换句话说，二人都尝试挪用对方的观点，他们控制同一个关键词的语义范畴，以证明自己的意见。

浑罕倡导政府应限制自己对民众要求，不要干预人民的生活。即使立法的原意是要向民众征收极小的赋税，但统治阶层索取更多的危机依然存在。如果国家“与民争利”（中国古代的奏章经常引用浑罕的这句话），后果可能非常严重。战国的文献经常讨论征税的问题。例如孟子即曾提醒滕文公不要把税率提到十分之一以上，因为孟子相信夏、商、周的标准就是十分取一（《孟子·滕文公上》5. 3）。尽管子产与浑罕的对话并没有提到确切的税率，但我们可以肯定，浑罕的立场似乎更接近孟子所倡导的原则。浑罕在《左传》里有时会以预言家的姿态发言，他的预言也都一一应验了。公元前531年，楚国攻下蔡国（《左传》昭公11. 2，页1322—1324）。两年后，楚王恢复了蔡国的主权。最终，蔡国于公元前460年覆灭。公元前487年，宋国兼并了曹国（《左传》哀公8. 1，页1646）。齐国于公元前4世纪攻陷滕国。公元前390年，郑国被韩国所灭。至于卫国，则于公元前223年被秦国消灭。^[74]我们并没有在传世文献中看到子产的氏族率先于郑国灭亡的记载。浑罕的声音具有无上的权威，非常醒目。他代表了保守派对子产的批评，而这个声音又与表彰子产“知礼”的论述同时出现。子产非常熟悉传统掌故和历史先例，而且能熟练地赋《诗》（《左传》昭公16. 3，页1380—1381），即使他似乎无法忍受其他人刻板地恪守礼节，尤其当这些礼节不合时宜或不切实际的时候（《左传》昭公12. 2，页1331—1332），又或者当这些礼节与国家大事没有多大关系的时候（《左传》昭公16. 3，页1376—1378），甚至当这些礼节不过是伪善之举的时候（《左传》襄公30. 13，页1180）。

这里提到浑罕对子产政策的排斥，回应了《左传》早先记录的另一个故事。在这个故事里，子产一开始即被他人指责，认为他推行的新政有掠夺之嫌。但仅仅在两年后，他便因为自己明智的改革而备受赞赏（《左传》襄公31. 13，页1182）。那段记载列举了子产的功绩，他制定尊卑的制度，划定封地的疆界，安排财产的分布，又强调赏罚分明。但文章始终没有提到子产如何应对针对自己的批评。他与浑罕谈话时态度强硬，这似乎与另一则记录里他声称自己关心民意互相矛盾。在那则记录里，他说服了另一位郑国大夫然明，证明摧毁乡校的做法并不正确，因为乡校是民众聚集批评朝政的地方。^[75]

然明谓子产曰：“毁乡校何如？”子产曰：“何为？夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否。其所善者，吾则行之；其所恶者，吾则改之，是吾师也。若之何毁之？我闻忠善以损怨，不闻作威以防怨。岂不遽止？然犹防川。大决所犯，伤人必多，^[76]吾不克救也。不如小决使道，不如吾闻而药之也。”（《左传》襄公31. 11，页1192）

我们应该如何调和子产各种不同的形象？本书的第三章已经讨论了子产针对鬼神的各种论述，他的怀疑主义和理性主义可以与鬼神和梦境的专门知识合而为一，变成一幅“知识的地图”，让人权衡自己在多大程度上可以成功地解读神秘的世界。子产漠视民众的建议，却又关注民众的意见，这两者并不是容易调和的事情。有些人拥护更加宽容和仁慈的朝廷；有些人反对这样的政府，认同有效而决断的改革。无论是上述哪种态度，他们都认为子产的想法与自己相同。乡校的故事以孔子对子产的称许结束：“以是观之，人谓子产不仁，吾不信也。”这个表彰透露出了潜在的争议——有人真的认为子产是“不仁”之人，而诉说这则故事的原因可能就是为了反驳这种论调。

子产的土地和税务改革，以及他经常强调政策应该严格执行，强调国家应当严惩奸佞，都可以说明他为何会有“不仁”的称号。最奇怪的是，《左传》甚至引用孔子来为“猛”辩护。

郑子产有疾，谓子大叔曰：“我死，子必为政。唯有德者能以宽服民，其次莫如猛。夫火烈，民望而畏之，故鲜死焉；水懦弱，民狎而翫之，则多死焉，故宽难。”疾数月而卒。（《左传》昭公20. 9，页1421—1422）

子产死后，子大叔并没有遵从他的建议，结果郑国盗贼横行。最后，他只有借助强硬的军事行动才能扭转局面。孔子在篇末的评论中捍卫了“猛”的原则：

善哉！政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。

接着，孔子称《诗》为证，阐明了宽、猛、和的意义。子产临终的话只有劝人以“猛”服民，而孔子则解释了宽与猛之间和谐而理想的平衡。我们再次看到潜在的争议：有些人相信子产的“猛”其实是一组有建设性的辩证概念之中不可或缺的一环，所以他们（至少是有限度地）改造了子产。当孔子得知子产逝世后，孔子为子产作了最后的评价，他“出涕曰：‘古之遗爱也’”，这个评语进一步把我们导向强调子产暗藏仁德之心的方向。众人争议礼的意义，揭示了这些叙述的张力——妥协让步与坚守原则之间的张力、正式的言辞（往往是外交对谈）与规范的语境之间的张力、高举传统权威和重新界定传统之间的张力。《左传》在交代子产改革的片段时，并没有采用进谏的叙事模式，反而把它写成一种政策的讨论。在这个模式下，对话的一方有时会劝服另一方接受自己的观点，有时两方会各自表述自己的意见。《左传》用这种方式组织这些片段，使人觉得文章刻意提出不同的观点，营造出协商的气氛。尽管子产在《左传》占据了相当多的篇幅（从襄公十九年[公元前554年]到昭公二十年[公元前522年]），^[77]而且他一般会以英雄的形象出现，但是《左传》有关他的故事包含了一系列不同的观点：从直接认可他有如法家先驱一般的改革，认为他的改革是一种实践礼的新方法，又或者认为他的改革实用、有效，最终可以造福国家与人民；到有人认为自己有必要使子产的改革更切合传统的价值观，或更切合宽大和无为而治的治国理念；到保守派直斥他的改革有可能会被人滥用，并认为这是国家衰落的先兆。^[78]上文引述浑罕的评语，最能反映最后这个立场。另外，叔向反对子产铸造刑书，他的言论也可以归入同一种态度之下。下文将会讨论这个例子。

浑罕慨叹传统的典范和标准将会被一个人（这种情况下说的是子产）的决定所取代。“心”是一个人解释传统的能力，而一旦“心”成为权威之所在，就会为尊卑等级带来无穷无尽的挑战。因此，浑罕的批评由子产推动的改革开始，转移到每个人宣称自己可以从心所欲的危机。同一种逻辑也可以套用到铸造刑书的争论之中，只是叔向似乎更加恐惧。朝廷每次发布命令，理应可以体现传统典范的权威，因为这些法典理应散发出人的精神，而非字面上的美德。因此，恪守传统的人非常反对编制刑法。而且，更危险的是，编制法律和陈示法律可以招徕不同的理解。叔向给子产写了一封信，谴责子产把刑书铸造在鼎上：

“始吾有虞于子，今则已矣。昔先王议事以制，不为刑辟，惧民之有争心也。犹不可禁御，是故闲之以义，纠之以政，行之以礼，守之以信，奉之以仁，制为禄位，以劝其从；严断刑罚，以威其淫。惧其未也，故诲之以忠，耸之以行，教之以务，使之以和，临之以敬，莅之以强，断之以刚，犹求圣哲之上、明察之官、忠信之长、慈惠之师，民于是乎可任使也，而不生祸乱。民知有辟，则不忌于上。并有争心，以征于书，而徼幸以成之，弗可为矣。夏有乱政，而作《禹刑》；商有乱政，而作《汤刑》；周有乱政，而作《九刑》：三辟之兴，皆叔世也。今吾子相郑国，作封洫，^[79]立谤政，制参辟，铸刑书，将以靖民，不亦难乎？《诗》曰：‘仪式刑文王之德，日靖四方。’^[80]又曰：‘仪刑文王，万邦作孚。’^[81]如是，何辟之有？民知争端矣，将弃礼而征于书，锥刀之末，^[82]将尽争之。乱狱滋丰，贿赂并行。终子之世，郑其败乎？肸闻之，‘国将亡，必多制’，其此之谓乎！”复书曰：“若吾子之言——侨不才，不能及子孙，吾以救世也。既不承命，敢忘大惠！”（《左传》昭公6. 3，页1274—1276）

叔向勾勒了一些原则，诸如赏罚公平和礼贤下士。这正是不少政治思想家秉持的理念，纵使这些思想家的理念未必完全一致。他倡言有效的德行，其实与子产在其他场合表达的想法非常相似。子大叔曾多次与子产对谈，又是子产的继承者；他就曾经提到他的导师高举礼的理念。在子产的故事里，他以绝对和概括的方式表述礼，目的是要使礼这个概念变得更抽象。这样一来，就可以腾出空间，好让自己提出变革，背离传统。更确切地说，这些记录有意地表明子产的改革其实可以归入更广义的礼的范围之内。相反，叔向强调道德的实际功能，他认为道德可以限制和纠正人类的行为，因此根本没有必要进行任何改革。

叔向论列的条目——忠、礼、信、和、敬——十分灵活，统治者可以按照不同的情况改变这些用语的定义。据叔向所言，好的政府依靠的是统治阶层中的精英发挥他们的才智和权威，这些因素全都会因为民众深入了解刑书的规定而被削弱。一个无情的评论者必然会看出一个垂死的阶级正发出最后的呻吟，看出他们正尝试随意界定法律，以捍卫自身的权力。只要没有公开示众的客观刑法，掌权的人便不必顺从于法制之下。他们也就能轻易避开民众的谴责。尽管叔向的逻辑未必完全正确，但我们不难看到叔向正在维护一种“自然”的法则。在这个法则里，礼仪和道德典范才是唯一恰当的权威来源。

叔向的批评似乎得到了异象的支持。子产铸造刑书之后，士文伯曰：“火见，郑其火乎！火未出，而作火以铸刑器，藏争辟焉。火如象之，不火何为？”（《左传》昭公6. 3，页1277）几个月后，郑国果然发生火灾（《左传》昭公6. 6，页1278）。士文伯的预言应验，似乎否定了子产的努力，但《左传》从没有提及这些刑法有没有带来争议，也没有提及这些刑法带来什么争议。即使是交代这场火灾，《左传》也只是轻描淡写地一笔掠过。^[83]

当子产表示自己要尽力挽救自己这一代人，叔向却在暗中捍卫永恒的法则。叔向两次称引《诗》，鼓励子产效法文王，并预言如果子产不听取他的意见，郑国将会覆灭。事实上，仿效和重复本身留下了较小的空间让人重新阐释或改变传统。从叔向有关国家衰亡无可避免的观点推论下去，他意识到继承传统、重复过往的典范其实全都难以实现。或许，这解释了为什么他认定自己的氏族必定会被诛灭。浑罕和叔向都倡导仿效典范的逻辑，认为人应以不变的方式继承传统。至于子产则认为重新阐释传统才是“救世”之方。仿效必须回到过去，而法律则会指向当下。叔向认为朝政是礼制秩序的体现，子产则特别喜欢一个有关工作的隐喻——他把治国比作农民种田，他们会时时刻刻留意庄稼的生长（《左传》襄公25. 14，页1108）。^[84]因此，衰败的预感既可以成为变化和改革的动力，又可以重新肯定先贤的典范。《左传》的引人注目之处正在于它同时表达了这两种观念。

《左传》里有另一个铸造刑书的例子，也出现了类似的负面评价，有人认为铸造刑书是衰败和堕落的象征。晋大夫赵鞅和荀寅（中行寅）向晋国收集了四百十八斤铁，用来铸造刑鼎，鼎上铸上了前任晋国大夫范宣子所制定的刑法。^[85]

仲尼曰：“晋其亡乎！失其度矣。夫晋国能将守唐叔之所受法度，以经纬其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其贵，贵是以能守其业。贵贱不愆，所谓度也。文公是以作执秩之官，为被庐之法，以为盟主。今弃是度也，而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？且夫宣子之刑，夷之搜也，晋国之乱制也，若之何以为法？”蔡史墨曰：“范氏、中行氏其亡乎！中行寅为下卿，而干上令，擅作刑器，以为国法，是法奸也。又加范氏焉，易之，亡也。其及赵氏，赵孟与焉。然不得已，若德，可以免。”（《左传》昭公29. 5，页1504—1505）

无论是“孔子”还是叔向，他们都相信只有把当下的情况与原来的自然的秩序相提并论，才能够正确理解当前混乱失序的险恶。可是，由于这个秩序建立在自然的对应关系上，试图纠正当下失序的局面——这局面源于人们断绝了自己与过去的联系，诸如铸造刑书——似乎相当武断，甚至可能会带来祸患。孔子的意见与叔向的态度有相似之处，二人都希望能继承传统，回到周初理想的秩序（“先王”、建立晋国的唐叔），反对刑书这种象征衰亡和堕落的当下法则。当权威来自客观的刑法而非手握大权的人，他们都因君臣尊卑的等级制度受到威胁而感到痛心，因为法律的文字将会控制人民的注意力，那些从血缘或官爵中取得的权威将会遭到侵蚀。

此处的区别在于没有人像子产那样为铸造刑书辩护，没有人认为铸造刑书旨在“救世”。这里的批评重复了叔向在书信中讲述的论点。除此之外，这段文字也与晋国的局势发展紧密相连，尤其是氏族之间的斗争。夷之搜显示了当时的晋国国君晋襄公势单力薄。为了迎合掌握实权的大夫，襄公几次更换统军的主帅。^[86]被庐之法与文公称霸有关（《左传》僖公27. 4，页445—447），至于夷之搜则昭示了赵氏地位的上升（《左传》文公6. 1，页544—546）。赵氏掌权与晋国公室争夺继承权有关，晋国领袖的纠纷也助长了他们的权势（《左传》文公6. 5—8，页550—553；文公7. 4，页558—561；文公8. 7，页568）。《左传》在交代晋国施行被庐之法和举行夷之搜时，表述的方式非常正面。考虑到范宣子之法与夷之搜的联系，我们可以推测这种法律把更大的权力授予各个卿族。奇怪的是，史墨认为赵鞅无罪：赵鞅的地位比中行寅高，理论上他应该负有更大的责任，但史墨却认为他在这件事上根本没有选择的余地（他的先人也参与了夷之搜，那场军事演习促使范宣子制定刑法）。相反，史墨认为范氏和中行氏会互相牵连，走向灭亡。这两个氏族在春秋晚期进行联姻；二十多年后，赵鞅把两族都诛灭了[《左传》定公十三年（公元前497年）至哀公五年（公元前490年）]。此处史官的评论，或许只是要为这次斗争的结局作一合理的解释。

铸造刑书象征人强行在暴力和动荡的时代施加秩序；铸之于鼎则代表了掌权的人将会永远享有权力[这正是范宣子的想法。范宣子认为世袭的地位和先祖的成就将会不朽地传承下去，鲁大夫叔孙豹批评这种想法既愚妄又傲慢（《左传》襄公24. 4，页1087—1088）]。^[87]但是，孔子坚称他们所创造出来的秩序是虚幻的，因为孔子相信他们已断绝了自己与过去的联系，所以他并没有解决社会衰退的问题，反而表明了社会政治的体制已经残破不堪。

叔向和孔子最担忧的事情落实在邓析身上。不少战国和汉初文献都记载了有关邓析的故事。荀子经常把邓析和惠施放在一起，认为他们对绮辞巧辩和逻辑十分熟悉。邓析的话“伪而辩”。^[88]据《吕氏春秋》所言，邓析离析了文字和词义；他违反子产的禁令，挑战、曲解、重新诠释国家的律法（县书、致书、倚书）。^[89]《淮南子》认为邓析“巧辩而乱法”。^[90]上述文献，还有《说苑》和《列子》，都提到子产把邓析处死。人们经常把他与少正卯（或谓孔子把他处死）或管叔和蔡叔（被周公处死）归为一类，认为他们都是不法之徒，一直威胁国家的安危却又不易被人立刻发现。假如《左传》也有这样的记录，或可以使子产更进一步明白铸造刑书的危险。但《左传》却讲述了另一个不同的故事：

郑驷歂杀邓析，而用其《竹刑》。君子谓子然：“于是不忠。苟有可以加于国家者，弃其邪可也。《静女》之三章，取彤管焉。^[91]《竿旄》‘何以告之’，^[92]取其忠也。故用其道，不弃其人。《诗》云：‘蔽芾甘棠，勿翦勿伐，召伯所苃。’思其人，犹爱其树，况用其道而不恤其人乎！子然无以劝能矣。”（《左传》定公9. 2，页1571—1572）

在这则记录里，邓析并没有表现出好辩的性格，也没有作无用的争论。他的野心更大。杜预认为他因为“私造刑法”，所以才被处死（《十三经注疏》6，55. 19）。他的竹刑比子产的刑法更理想，因此驷歂也要“用其竹刑”。这里的焦点在于他的死亡并不合理：正如古人引《诗》也可断章取义，邓析既然如此有才能，郑国理应善加利用，宽恕他的罪过。邓析自行诠释法律，可以招致权力下放的焦虑；但这种焦虑却被取代了，换来的教训是任用贤士，采取有利于国家的政策。

衰败的预感，与人意识到权力下放有着特殊的联系。《论语》把这一点表达得很清楚。

孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”（《论语·季氏》16. 2）

正如我们所见，《左传》没有坚持周室的权威受命于天，没有经常回想这理想的过去。《左传》有时会把周天子与一些大国的诸侯视为地位相等的人。即便有些大夫和臣子篡夺了诸侯之位，《左传》有时也会以德行的修辞歌颂他们，声称他们因为坚守德行而获得了合理的回报——鲁国的季文子、晋国的赵氏和魏氏，特别能体现这种情况。但《左传》对权力下移的认可仅适用于大夫之上。对于家臣或陪臣谋反，《左传》往往从否定的角度呈现他们颠覆鲁国的野心。^[93]《左传》对于这些转变的认可和接受，既反衬出书中相关政策的讨论，也突出了对各人物和事件的评价。然而，《左传》在补入“历史的形态”时，往往会呈现出衰亡的预想——周室秩序的崩溃、称霸理想的消亡、各国公族的式微、强宗大族的倾覆、贤士及其家族的毁灭。我们已然看到，各人在表达自己对改革和变化的看法时，都尝试拥护或挑战这些预想。有关公布刑书的故事，成为一个不同观点互相争持的重要场地。