《左传》：梦境解析展示古人试图掌控梦境的意义

梦境的描写与占卜的记录不无相似之处。它既可以用来组织事件，也为人类的经验赋予秩序。有时，古人要通过占卜的方法来寻找梦境的意义。^[109]如同占卜一样，诠释和界定因果关系的需要推动了梦境的描写。

在《左传》里，梦能确立因果关系——从象征层面上说，梦是个符号，有待完成、解释，或者背离；从字面上说，梦以建议和警告的形式出现，这些提醒或被采纳，或被忽视。控制和秩序（甚至是失控和失序）是最关键的主题。因此，当人梦到礼乐败坏，或梦到人与鬼神之间有不当的关系，梦的解析可以重新建立礼乐秩序。通常梦的“信息”会与做梦者的死亡有关。即使有时这些“信息”难以理解，我们还是可以从梦境和释梦的过程中，看到古人试图掌控梦境的意义。有时梦中会出现毫无根据的预言，有时梦境含糊不清，这些情况促使人们以各种方式解说梦境，以避开失控的状态。尽管这些难以捉摸的梦境往往会得到巧妙的诠释，但这些状况还是会引导我们思考：我们可以在多大程度上怀疑这些论述，以及这些疑虑的意义。

如此一来，《左传》里梦的解析，其实也展示了解析的梦。这些材料指向一系列的问题：为什么要释梦？解释的依据是什么？解释的结构如何展开与整合？我们可能把握历史吗？这些把握的局限是什么？换句话说，我们可以在多大程度上怀疑历史？这些疑虑有意义吗？《左传》如何再现诠释的行为？为什么要描写释梦的情境？在《左传》这个密集的象征世界里，梦同时是人事与天道的符号。我们可以从造梦者的动机、期望、恐惧拆解梦境，也可从更普遍的角度，以天人感应的具体系统切入梦境。这样一来，梦境正好体现了本章开头提到的道德解释与“泛意义”之间的平行关系。

《左传》里的梦境和解析，往往有公开表演的意味。书中有时会用“同梦”的情况来证明梦境是“客观”而准确的。因为梦境有这种公开的奇观的性质，人们也就有可能诠释它。晋大夫荀偃梦见自己的脑袋被人砍去，这个梦境的意义恰恰是由他的同梦之人解释出来的：

中行献子将伐齐，梦与厉公讼，^[110]弗胜。公以戈击之，首队于前，跪而戴之，奉之以走，见梗阳之巫皋。他日，见诸道，与之言，同。巫曰：“今兹主必死。若有事于东方，^[111]则可以逞。”献子许诺。（《左传》襄公18. 3，页1035—1036）

巫皋之所以能充当解释者，他的权威不仅建立于他曾在荀偃的梦中出现，还因为他做了同样的梦。而巫皋作为旁观者，他贯穿于荀偃和自己的梦，这也使荀偃的梦显得特别客观，特别有说服力。这里并没有刻意为这个梦赋予任何道德寓意。是不是因为荀偃杀害了前任君主厉公，所以他才会遭到报应，行将就木（《左传》成公18. 1，页906）？厉公意图诛灭荀氏，这会不会使人觉得荀偃无辜（《左传》成公17. 10，页900—903）？我们可不可以为一个杀害昏君的臣子辩护？“讼”这个字表明荀偃是否有罪其实颇具争议。^[112]荀偃重新戴上自己的首级，这是否意味着他是无辜的呢？巫皋没有深究这些往事，他只是预言了未来的事态发展。尽管荀偃梦中有斩首的凶兆，巫皋仍然从中看出了吉祥之兆。他预言荀偃死前齐军将会获胜。巫皋是否因为知道荀偃将死才鼓励他作最后的努力，^[113]这一点我们无从稽考。但无论如何，荀偃庄重地接受了这个预言。最后这些预言也一一应验（《左传》襄公18. 3—4，页1035—1043；襄公19. 1，页1045—1046）。

这里还有个含糊的地方：这段叙事假设荀偃的过去与他最终的成就和死亡有关，藉此解释荀偃死亡的情况和原因。但这则记录并不关心荀偃的心理状况，也没有评价他的性格。相反，《左传》里同梦的情况是一个公开的奇观，这种奇观决定了人们的行为和选择，而这些行为和选择往往又形塑了政体的命运。《左传》强调同梦有公开和客观的性质，这与后世的文学作品形成对比。因为，后人往往用“同梦”这个主题来歌颂完美的内心交流，肯定情感投射的力量。^[114]

当梦的解析带有历史连贯性，梦境的公开性质也就更为突出。举例来说，鲁昭公准备出访楚国时，“公将往，梦襄公祖”（《左传》昭公7. 3，页1286）。（这次出访特别重要，它意味着鲁国将承认楚国的霸主地位。即使现在没有任何出土的证据，但中原国家往往把楚国视为蛮夷之地，而鲁国则浸润在周代文明之中。）鲁国大夫争相解释梦的含义。梓慎认为昭公不应该出访，原因是当鲁襄公远赴楚国前，他曾梦见周公，又曾祭祀路神。^[115]周公是周初天子的贤师，又是鲁国的先祖。也就是说，只有像周公这样的圣人才能授权鲁侯出访楚国，其他人并没有这个资格。此外，周公访问楚国，本意是要昭示周室有领导楚国的权威。^[116]鲁国国君赴楚，或有鲁国臣服于楚国的嫌疑，而周公的认可正可以免除这种担忧。子服惠伯不同意这种说法，他认为：襄公实际上取代了周公的位置，因为襄公曾访问楚国，又曾祭祀路神，他可以引导自己的儿子（《左传》昭公7. 3，页1287）。鲁襄公的权威，可能源于他在访问楚国时展现了自己对礼仪的把握。当时，襄公还未到达楚国，楚康王去世了，因此襄公最终只参加了康王的葬礼。楚国大夫想让襄公把康王的衣服放到他的棺木上。这种仪式只适用于邻国使臣，其他国家的国君这样做，并不切合他们的身份。襄王听从了叔孙昭子的建议，让巫师先用桃棒和笤帚在棺木上扫除不祥——这是君侯参加邻国大臣葬礼的仪式，鲁国的声誉得以挽回（《左传》襄公29. 1，页1154）。鲁国大臣讨论两个赴楚的先例，考虑梦中人物的权威，构想梦中人物替换的原则。这些做法都从不同的层面建构了过去和现在的连贯性，奠定了诠释的基础。

鲁国大夫争论昭公之梦有何含意，这点明了古人其实并不肯定自己应该用什么礼仪来应对梦境。但毫无疑义的是，恰当地诠释梦境可以恢复礼乐秩序。《左传》在记叙事件时往往对这种诠释非常自信。因此，尽管郑大夫子产被当代学者塑造成理性主义者和怀疑论者，但他还是会诠释梦境，还是会解说鬼神的存在。我们无需感到惊讶。子产只是把理性、逻辑、礼乐等知识，延伸到远离人类意识所及的领域。子产出使晋国时，晋大夫韩宣子迎接他。当时，晋平公有病，韩宣子梦见棕熊进入寝宫的门。于是，韩宣子便向子产询问两者的关联。韩宣子怀疑棕熊可能象征复仇的恶鬼。子产向他解释说，棕熊应该是治水失败的鲧的神灵。

以君之明，子为大政，其何厉之有？昔尧殛鲧于羽山，其神化为黄熊，以入于羽渊，实为夏郊，三代祀之。晋为盟主，其或者未之祀也乎！（《左传》昭公7. 7，页1290）

鲧是大禹的父亲。大禹治水，建立夏朝，也开始了对鲧的郊祭。夏、商、周三代一直奉行这种祭祀仪式。子产提醒韩宣子：晋国作为诸侯盟主，有责任继承三代君主在礼仪上的职能。于是，韩宣子到夏郊祭祀鲧，晋平公的病果然渐渐痊愈。我们可以从《左传》其他地方得知，晋平公的病预示着晋国无法履行霸主的职能。子产的诠释会不会只是又一次提醒我们晋国应当担负起自己领导中原的责任？正如第二章所述，晋平公的母亲来自杞国，杞国国民理应是夏禹的后裔。晋平公要求其他国家一起维修杞国的城墙，最终惹来众人的怨恨，削弱了晋国的霸业（《左传》襄公29. 8，页1158）。《左传》会不会刻意利用这则记录来证明晋国与夏朝的后裔有关？从《左传》自身的逻辑来看，上述的记录说明了一个人如何利用“历史”知识来诠释神秘的梦境，并藉此恢复礼乐秩序。然而，《左传》出现的这则故事也证明了礼制的混乱：子产表明晋国应该向夏的先祖献祭，^[117]但与此同时，晋、夏之间的联系招惹了不少争执，晋国与其他诸侯之间的关系亦因此而受到影响。

子产阐述他如何安抚伯有的灵魂，也与上述事例如出一辙。伯有是郑国的大夫，他在郑国宗室斗争中遇害。后来，他在郑国人的梦中出现，声称要杀掉他的仇人。这些预言一一成真。于是，子产重新立伯有的儿子为大夫，使他拥有向父亲献祭的资格。子产解释道：“鬼有所归，^[118]乃不为厉，吾为之归也。”（《左传》昭公7. 9，页1292）梦境成为鬼神发泄不满的场所。同时，这也揭露了礼制的混乱，其中人间与神鬼的世界之间有种不安的张力。然而，我们可以抑制这些梦，因为包括鬼神在内的所有事物，都有他们应有的位置。只要我们把这些事物放到他们的位置，就能通过祭祀仪式安抚他们。我们在这里再次看到了控制和秩序的主题。

礼乐秩序的恢复，说明梦境与清醒的状态之间有着潜在的连续性。同样，人间与鬼神的世界之间也有着流动的边界。子产认为，伯有可以化为厉鬼，原因是他的宗族三代都掌握着国家的政权。而且，他用物精多，魂魄也就更加强大（《左传》昭公7. 9，页1292）。家族历史和生前的物质条件决定了鬼神的威力，包括他们在梦中所显示出来的力量。因为过去与现在连续不断，梦境与现实互为因果，所以《左传》中的梦才有可能被解读。正因为如此，《左传》总是从祖先和起源论述梦境。书中记载与劝谏有关的梦，总是由死去的父亲或先祖提出规劝和提醒。至于有预示意味的梦（比如，公室的覆灭）往往会触及起源；有时我们必须利用起源来解释这类梦境的含义。例如，有个曹国人梦见一群君子讨论曹国的灭亡，曹国的先祖振铎请求众人先等待公孙强。于是，那个曹国人告诫儿子必须在公孙强当上执政时离开曹国，而他的儿子最后也遵从了父亲的嘱咐。《左传》在曹国灭亡前一年以倒叙的方式回溯了这一场梦（《左传》哀公7. 5，页1644—1645）。

曹国先君在梦里提出了明确的警告。但即使梦里的意象非常隐秘，《左传》也可以自信地解说它们的意义，因为古人假设了现实生活的各种符号也能应用到梦的诠释上。举例来说，阐述礼制的文献往往特别注重位置和方向。《左传》有一个例子，位置和方向恰恰决定了梦的意义。“得梦启北首而寝于庐门之外，已为乌而集于其上，咮加于南门，尾加于桐门。曰：‘余梦美，必立。’”（《左传》哀公26. 2，页1730—1731）得和启都是宋景公的养子。景公死后，二人为争夺王位，反目成仇，得最终获胜。根据一些阐释礼制的文献材料所述，南面意味着生命、地位的提升、君主之位等，而北向则代表屈从和死亡。这些文献材料往往与《左传》同时，有些则在后来编撰成书。^[119]到了更晚近的时候，不少传说都把乌鸦联系到大火和太阳的意象。这些传说把乌鸦塑造成吉祥之兆：红色的三足乌鸦预示着武王克商。凭借这些文化符号的影响，这里的诠释得以变得更具效力。

《左传》还有另一个例子同样以文化符号为基础来解释梦境。晋军的将士吕锜梦见自己在*陵之战中用箭射中月亮，但却在后退时陷入了泥潭之中。占卜者解释了这些神秘的意象有何含义：“姬姓，日也；异姓，月也，必楚王也。射而中之，退入于泥，亦必死矣。”（《左传》成公16. 5，页886—887）吕锜确实射中楚共王之目，最后自己也被射死。姬是周王室的姓氏。有些与周室有血缘关系的诸侯，比如晋国的国君，他们都是姬姓。占卜者的解释假设姬姓和其他“异姓”诸侯之间有尊卑之别，这可以模拟为日月之间的关系。这种诠释无疑肯定了周室的权威，并假定了其他国家应当效忠和服从周天子。我们不难想象，得的梦确立了他继位的合法性，吕锜的梦则证实了楚国应当服从晋国。《左传》所涵盖的时间跨越二百多年，尽管在这段时间里，位置和方向的文化意义没有太大变化，但周天子与诸侯之间的关系却有很大变化。很多人争论姬姓国家与其他异姓国家之间应当如何相处。因此，现实与梦境之间的对应关系看似清晰易懂，其中却可能已包含了个人的立场与想法。

每当有人在梦中或释梦时清晰地表达自己的立场，现实与梦境之间的对应关系就会变得问题重重。当人梦到死亡的信息——尤其当做梦者梦到自己的死亡，他们很可能会质疑现实与梦境之间的对应关系。他们甚至会尝试操控梦境的意义，制约其预示的力量（假如叙事的重心没有集中在做梦者身上，上述情况未必会发生。上文提到荀偃和吕锜的事例，两个故事的焦点都集中在即将发生或正在发生的战争，以及参战国家的命运上）。有关死亡的梦境使诠释的行为变得更加迫切。就好像古人要在诠释梦境时，重新掌控自己的梦境一般。其中一个生动的例子是晋景公的梦。他梦见自己所消灭的一个宗族的祖先化为厉鬼。梦中复仇的鬼魂力压晋侯，预示着晋侯难逃一死。这则预言可能只是再次证明《左传》的叙事曾经受到晋国卿族的影响。这里所谓晋国卿族，指的是赵氏。

晋侯梦大厉，被发及地，搏膺而踊，曰：“杀余孙，不义。余得请于帝矣！”坏大门及寝门而入。公惧，入于室。又坏户。公觉，召桑田巫。巫言如梦。公曰：“何如？”曰：“不食新矣。”公疾病，求医于秦。秦伯使医缓为之。未至，公梦疾为二竖子，曰：“彼，良医也。惧伤我，焉逃之？”其一曰：“居肓之上，膏之下，若我何？”医至，曰：“疾不可为也，在肓之上，膏之下，攻之不可，达之不及，药不至焉，不可为也。”公曰：“良医也。”厚为之礼而归之。六月丙午，晋侯欲麦，使甸人献麦，馈人为之。召桑田巫，示而杀之。将食，张，如厕，陷而卒。小臣有晨梦负公以登天，及日中，负晋侯出诸厕，遂以为殉。

（《左传》成公10. 4，页849—850）

晋侯的两个梦分别与巫、医的说法互相印证，他的死也对应了小臣的梦，这一切都确立了梦和梦的解析其实是公开的公务。晋侯的两个梦恰恰相反，互相对照。他的第一个梦牵涉复仇，另一个梦却与保护自己的阴谋有关。复仇的鬼魂打破了一扇又一扇的门，逐步闯入了晋侯认为自己所拥有的空间之内。这里的动作方向朝内。另一方面，两小儿以外化的方式显示了晋侯的疾病。他们由身体的内部向外移动。他们本身隐藏在晋侯之内，外物无法到达。可以说，他们都是晋侯身体的一部分。与外在的破坏力相比，一个人似乎更易接受自己梦见破坏的因子从身体内部扩散开来。这里仍留下一丝控制的意味，晋侯似乎“拥有”自己的疾病，甚至自己的死亡。晋侯极力重申这种自主性，于是他努力逃避鬼魂的威胁，拒斥桑田巫的预言，却接受了医缓的诊断结果。这种强调人的力量，也与小臣之梦互相呼应。晋侯企图逃避噩梦，最后却让别人梦见自己奇异的死状。

梦的解析使《左传》里的诠释行为更具戏剧性，这些诠释的记叙也因而由“私”变为“公”。一旦有人把梦境的意象破译成判断的文字，梦的意味和信息就再也无法逆转了。鲁大夫声伯做了一个梦，梦境似乎预示着自己即将死亡。他尝试控制这个梦的含义，但当他鼓起勇气去为这个梦占卜时，他的尝试也就瞬间失败了。《左传》在他去世的那一年记叙了这个故事：

初，声伯梦涉洹，或与己琼瑰食之，泣而为琼瑰盈其怀，从而歌之曰：“济洹之水，赠我以琼瑰。归乎归乎，琼瑰盈吾怀乎！”惧不敢占也。还自郑，壬申，^[120]至于狸脤而占之，曰：“余恐死，故不敢占也。今众繁而从余三年矣，无伤也。”言之，之莫而卒。（《左传》成公17. 8，页899）

声伯之所以认为他的梦预示自己死期将近，原因是古人一般把琼瑰放进死者嘴里。三年后，当他的部属逐渐壮大，他以为这个梦已经应验。他以为琼瑰代表自己的部下，自己从属日渐增长，也就意味着他梦中的景象成为事实。他遵从这种逻辑试图控制梦的含义。但是，当他自信已经能把握自己的梦时，命运却嘲弄了他。一旦声伯寻求占卜，梦境的意义化为实体，死亡的征兆化为言辞。这样一来，梦的意义也就公之于世，成为无从逃避的命运。

当梦的寓意模糊不清，梦的内容昭示了各人对礼制有不同的看法时，诠释行为也就变得困难重重，控制和秩序的观念也可能因此而瓦解。有些人看似极有权威，但他们也可能在梦中发出不符合礼制的命令。

冬，狄围卫，卫迁于帝丘，卜曰三百年。^[121]卫成公梦康叔曰：“相夺予享。”公命祀相。宁武子不可，曰：“鬼神非其族类，不歆其祀。杞、鄫何事？不享于此久矣，非卫之罪也，不可以闲成王、周公之命祀，请改祀命。”（《左传》僖公31. 5，页487）

启建立了夏朝，而相则是夏启的孙子。相本来在帝丘居住，帝丘后来成了卫国的都城。因此，他是否有资格享用卫国的祭祀也就成为问题。宁武子认为只有继承夏朝血统的国家（杞国和鄫国）才有责任向相献祭。这件事的关键在于：鬼神和先祖的主权到底应该由血缘决定，还是取决于领土的地理位置？两种选择都限制了某一方的力量，因此也就留下了争辩的余地；梦中康叔的命令也就没有确定的权威。

《左传》有些事例中，误导人的梦似乎会强调人的力量和责任。晋大夫赵婴与侄媳赵庄姬私通。他的兄弟赵同和赵括想把他赶到齐国。赵婴认为自己虽然犯错，但只有他能够保护赵氏免受其他宗族的攻击。他的兄弟并没有理会他的说法。

婴梦天使谓己：“祭余，余福女。”使问诸士贞伯。贞伯曰：“不识也。”既而告其人^[122]曰：“神福仁而祸淫。淫而无罚，福也。祭，其得亡乎？”祭之，之明日而亡。（《左传》成公5. 1，页821—822）

这一则叙事支持了两种解释。一种解释是个人行为最终会决定人的命运，这与上天承诺的庇佑没有关系。另一种解释则认为上天的征兆含糊不清：“福”也可能指得到放逐，因为这样他才可以逃避更严重的惩罚。错误的行为得到惩罚，这一点似乎说明了梦中超越人类的正义其实暧昧不明，甚至毫不重要。假如我们把赵婴的故事置入上下文中，我们会发现这则记叙有更复杂的反讽意味。赵婴的预言变成事实。他过去的情人赵庄姬诬陷赵同、赵括密谋反叛，赵氏一族几乎全数灭亡（《左传》成公8. 6，页838—839）。这样一来，不惩处赵婴，确实对赵氏更加有利。

当语焉不详的梦误导了品行正直的人，这种梦也就更加令人不安。鲁国大夫叔孙豹聪明贤达，但却被自己的梦摧毁了。《左传》在他去世的那一年追溯了这个故事：

初，穆子去叔孙氏，及庚宗，遇妇人，使私为食而宿焉。问其行，告之故，哭而送之。适齐，娶于国氏，生孟丙、仲壬。梦天压己，弗胜，顾而见人，黑而上偻，深目而豭喙。号之曰：“牛！助余！”乃胜之。旦而皆召其徒，无之。且曰：“志之！”及宣伯奔齐，^[123]馈之。宣伯曰：“鲁以先子之故，将存吾宗，必召女。召女，何如？”对曰：“愿之久矣。”鲁人召之，不告而归。既立，所宿庚宗之妇人献以雉。问其姓，对曰：“余子长矣，能奉雉而从我矣。”召而见之，则所梦也。未问其名，号之曰“牛”，曰：“唯。”皆召其徒使视之，遂使为竖。有宠，长使为政。公孙明知叔孙于齐，归，未逆国姜，子明取之，故怒，其子长而后使逆之。（《左传》昭公4. 8，页1256—1257）

庚宗之女把自己的儿子命名为“牛”，这确认了其生父的身份。同时，叔孙豹也借此证明了梦中之人正是自己的儿子。这里的梦境也同样有“公”、“私”两个面向。叔孙豹向自己的手下描述了梦中人的形象，又要他们牢记此事。当他遇见自己的儿子时，他把自己的手下召集起来，一起看他。这样做似乎是为了证实自己的梦，使他“使为竖”的任命更加合理。叔孙豹与地位卑微的女子私通，偶然诞下了牛。牛制造谣言离间了叔孙豹和他的儿子孟丙、仲壬之间的关系。最终，牛设计杀害了孟丙，又驱逐了仲壬，并在叔孙豹病重之时截断其饮食，从而使他饿死。梦中之人非但没有成为叔孙豹的得力助手，反而最终毁灭了他。

然而，即便这里的梦有误导的性质，它也建立了一种新的因果关系。因为这个梦建立在诠释的动机上，它试图解释一个善良正直的人为什么会败落。在《左传》的其他地方，叔孙豹因品格正直、广博多闻、多谋善断而闻名。人们可以通过《左传》的上下文重新构想此梦的道德意旨。是否因为叔孙豹与庚宗之女私通，所以他才受到惩处？但是，这种放荡行为似乎不应招来如此严重的后果。行为与后果之间不成正比，尤其当《左传》把叔孙豹和他的兄长叔孙侨如相提并论时。侨如的身影围绕着这个梦境：叔孙豹离开自己在鲁国的宗族，原因是他预见了叔孙侨如与成公之母穆姜私通的恶果。后来，他回到鲁国，目的是替代兄长的位置，继承叔孙氏。叔孙豹离开齐国时并没有通知侨如，大概是他不满兄长又与齐灵公之母声孟子私通。

这个含糊的梦既说明了诠释的局限，也显示了古人相信有必要为每件事情提供解释。如果没有这个梦，《左传》就无法解释叔孙豹何以会有如此粗疏的判断。《左传》把这个含糊的梦置入叙事之内，既解释了他的行为，同时也有不去解释他的行为的意味。可以说，这个梦说明了叔孙豹为何会误信自己的私生子。但另一方面，这也使得人物的缺点（缺乏判断力）变成了一种可能以“外在原因”（这个梦）来说明的东西。这（非礼的惩罚）在道德体系中也就更加合理，即使这种道德的原则有时并没有一致地套用到叙事上（考虑到他那更荒淫无度的兄长不但没有受到任何惩罚，还可以继续过着富足的生活）。

“初”字是一个表示倒叙和提供解释的时间标记。《左传》在记叙叔孙豹去世的那一年，就用了“初”字来开始叙事。到了牛被打败，秩序得以恢复时，《左传》再次用上“初”这个字来引入叔孙豹出生时的预言。当叔孙豹出生时，他的父亲用蓍草为他占卜，得到明夷卦变为谦卦（即明夷的初爻由阳爻变为阴爻，整个卦象即变成谦卦）。明夷初九爻的爻辞这样说：

明夷于飞，垂其翼。君子于行，三日不食，有攸往，主人有言。

这一爻的爻辞很可能是后人回溯往事时刻意加进去的。因为“三日不食”与“有言”的说法都很符合叔孙豹的死亡。卜楚丘的预言是：“是将行，而归为子祀。以谗人入，其名曰牛，卒以馁死。”他的诠释扩充了垂翼、饥饿、谗言、毁灭的意象。太阳在低位（旦日为三）能与卿大夫之位相提并论，两者又与“三日不食”有关。明夷和谦的内卦分别是离和艮。离代表火，艮象征山，因此卦象有山被火焚毁的意味。艮又象征语言，谗言在叔孙豹的家种下了不和的契机。叔孙豹通过寻找和命名“牛”来控制梦的寓意，但这个预言表明“牛”这个字从他出生的那一刻开始就决定了他的命运。明夷和谦的外卦是坤，坤与牛的意象相连。^[124]正因为叔孙豹的死看起来太不合情理，所以《左传》增加了这则预言，利用命运的观念来作解释。

当《左传》指向超越人所能够理解的神秘感应，这种误导人的梦也就成为随意的宿命的一部分。人在其中，不过是鬼神的玩物。吊诡的是，由于《左传》引入或允许有不同的诠释方法，难以解释的梦也就显示了人如何操控因果、意义和解释行为。因此，对于如何理解天人之际，我们可以从意义含糊的预兆衍生出两种截然不同的观念。古人如何掌控征兆，这个问题是称霸的关键。我们将在下一章集中处理称霸的论述。另外，我们也会在下一章继续讨论这两个寓意有争议的梦，分析这些梦如何为君主的霸业服务。

在《左传》的大多数例子里，梦的意义清晰可见，解释了事件的起因，构成了秩序井然的体系。尽管如此，《左传》同时也对扑朔迷离、随意任性的梦很感兴趣。这些梦的诠释，探讨了宇宙的秩序与随意的宿命之间的界限，也分析了天道和人力之间的分野。因此，诠释的行为本身就体现了控制意义的尝试。换句话说，天命与人力相对这耳熟能详的说法，既可以套用到《左传》所描写的行为，也能够适用于书中所载的诠释上。解释的权威有时来自某些现成的模拟（如棕熊象征鲧的神灵，又如口含琼瑰即代表死亡），这些模拟促使礼乐制度和宇宙秩序变得更为严密。有时古人也会刻意塑造事物的对应来确立解释的权威。这种做法，可能源于他们要令某件事情更符合道德规范，也有可能是出于政治利益的考虑。我们将在下一章看到这类事例。《左传》在诠释时展示出不同的假设和态度，这也说明了这部文献有不同的来源，又或者掺杂了不同时地的文本。

【注释】

[1] 见卡洛·金斯伯格（Carlo Ginsburg）：《线索、神话与史学方法》（Clues，Myths and the Historical Methods），页96—125。

[2] 同上书，页104。

[3] 卡洛·金斯伯格（Carlo Ginsburg）：《线索、神话与史学方法》（Clues，Myths and the Historical Methods），页103。

[4]《三国演义》第九十五回中的诸葛亮“空城计”，可说是中国文学传统中运用这种计谋的最著名的例子。诸葛亮在城墙上弹着古琴，假装城内守备森严，吓退了前来攻城的魏军。其实，城里空无一人。

[5] 晋军在城濮之战中运用了相同的策略，见《左传》僖公28. 3，页461。

[6]《孙子·行军》：“乌集者虚也。”（转引自竹添光鸿：《左传会笺》襄公18. 17；《左传》，页1038）在上文提及的例子（《左传》庄公28. 3）里，当郑国预测敌军形势时，乌鸦也同样出现了。

[7] 竹添光鸿考察了这些观测的具体时间：“曰‘鸟乌之声乐’，则清晨时也；曰‘班马之声’，溯其宵时也。‘城上有乌’，则当时所见也。”（见《左传会笺》襄公18. 17）

[8] 这句话不但点明了齐灵公会战败，也似乎预示了他将于不久之后死亡（《左传》襄公19. 5，页1049）。

[9]《左传》并没有解释为何齐国使臣高厚赋《诗》会冒犯晋国：“晋侯与诸侯宴于温，使诸大夫舞，曰：‘歌诗必类。’齐高厚之诗不类。荀偃怒，且曰：‘诸侯有异志矣。’”或许是高厚的诗不能配合他的舞蹈，或许是高厚所赋的诗和其他诗作不协调，也可能是他所赋的诗与整个场合相违。无论如何，听到高厚诗句的人，似乎都知道齐国的意图是要否定晋国的盟主之位。“不类”一词说明高厚的诗内容不合常规。按理说，所有使臣与大夫都会知道这些规矩。因此，当高厚逃到秦国时，诸侯一致要“同讨不庭”。

[10] 可参考其他注家对《春秋》“同围齐”一句的解释，见《春秋传说汇纂》页741—742；不少注家都认为诸侯联合起来对付齐国，目的是要诛灭有罪的齐灵公。

[11] 参见《左传》襄公2. 2，页920：“齐侯伐莱，莱人使正舆子赂夙沙卫以索马牛，皆百匹，齐师乃还。君子是以知齐灵公之为‘灵’也。”

[12] 郑大夫子孔想借用楚国之力，来夺取其他郑国大夫的权位。自萧鱼之会后，郑国与晋国结盟（《左传》襄公11. 5，页991）。在《左传》后半部分，郑国一直在楚、晋两国之间周旋。

[13] 这里董叔说的是岁星（即木星）的移动，见竹添光鸿：《左传会笺》襄公18. 23。

[14] 引文中的“风”当理解为“曲调”，但这也与风雨之“风”有关，因为这种以音乐占卜的方法又关涉“风角之术”，而“风角之术”正是利用风向来预言吉凶。见李零：《中国方术考》，页52—57。

[15] 史嘉柏（David Schaberg）曾讨论“命”的多重含义，参见史嘉柏：《命令与传统的内容》（Command and the Content of Tradition）。

[16] 原来的语境是太史克代表（引言中提到过的）季文子向鲁宣公进谏，反对他收留莒太子仆。仆杀害了自己的父亲，又带着莒国的财宝逃到鲁国。太史克在这篇说辞中引用了《虞书》对舜的称许：“慎微五典，五典克从。”这一句也见于传世《尚书·尧典》，《尚书》还提到了舜曾向契强调“五教”的重要性。《孟子·滕文公上》（5. 4）也提到舜“使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。

[17]“不敬”一词经常预示灾难迫在眉睫。晋使赵同献狄俘于周（《左传》宣公15. 7，页765），以及蔡侯在郑国飨宴上表现不敬（《左传》襄公28. 6，页1142）都有类似的用例。

[18] 一个人的地位越高，他的步子就应当越加缓慢。季平子去世时，季氏家臣阳虎打算用玙、璠随葬，另一位家臣仲梁怀却拒绝了阳虎的要求，原因是“改步改玉”。也就是说，步伐改变了，佩带的玉器也应随之改变（《左传》定公5. 4，页1550）。悼公流亡期间，季平子摄政，他佩戴着玙、璠在宗庙里举行祭祀。悼公死后，灵公继位，季平子也就不再佩带这些玉器，因为玙、璠两者只与君主的步调相合（大概步调不同，玉佩也会产生不同的声音）。

[19] 王引之（1766—1834年）认为“貌不道容”一句有误，当作“视不道容”，因为全句话以“视”、“言”对举，其说见竹添光鸿：《左传会笺》昭公11. 33。

[20] 意谓昭公必被放逐到鲁国之郊（参杜预注，转引自《左传》，页1326）。史赵似乎根据占卜作出这个判断。章炳麟提出另一种解释，认为这是说昭公死后将在鲁国郊外接受祭拜（《左传》，页1326—1327）。

[21]“搜”有阅兵之义，这是指同年（公元前531年）鲁国于比蒲阅兵；见《春秋》昭公11. 6，页1321；《左传》昭公11. 3，页1324。《左传》所载特别点明这次阅兵“非礼也”。

[22] 参李贻德：《贾服注辑述》，转引自《左传》页1321。

[23]《晋书·阮籍传》卷19，页1359—1369。

[24] 有时有些行为乍看来只是一时冲动，背地里却可能经过深思熟虑。譬如楚庄王在得知宋人斩杀楚使时忽然发怒，投袂而起。其实庄王刻意挑衅宋国，目的是要为楚、宋交战铺路（《左传》宣公14. 3，页756）。

[25] 郑简公宴请赵孟时，赵孟曾要求七位跟从简公的臣子赋《诗》，说：“武亦以观七子之志。”（《左传》襄公27. 5，页1134—1135）

[26] 有关《左传》称《诗》赋《诗》的研究，可参阅范佐仁（Steven Van Zoeren）：《诗与个性：传统中国的阅读、注释和诠释》（Poetry and Personality：Reading，Exegesis，and Hermeneutics in Traditional China），页37—44。范佐仁又提到古人借用了《诗经》中的句子来表达自我，与人交流。这些人多对道德的诠释非常熟练。他们形成了所谓“性格的诠释学”（hermeneutic of character）（同上，页52—79）。另，有关《左传》对《诗经》的运用，可参见史嘉柏：《平复内心：〈左传〉中〈诗经〉的使用情况》（“Calming the Heart：the Use of Shijing in Zuozhuan Narrative”）；曾勤良：《左传引诗赋诗之诗教研究》；张素卿：《左传称诗研究》；林玫仪：《〈左传〉赋诗之剖析》。又，史嘉柏提出赋《诗》表明了周文化的一体性，也是各国士人的常识。其说翔实可信，详参《井然有序的过去》。

[27] 柳宗元对预言和占卜的批评，可参看《柳宗元〈非国语〉评注》，页105、119、138、159。

[28] 有关《左传》对异象的态度，可参看张端穗：《左传思想探微》，页9—48；尤锐（Yuri Pines）：《儒家思想的基础》（Foundation of Confucian Thought）。

[29] 李零曾对中国古代方术中的知识和技能作过翔实的研究，详见其《中国方术考》。

[30] 徐复观（《中国人性论史》，页513）相信：“这里所说的阴阳，乃继承《诗经》时代，以阴阳言天候；所谓阴阳之事，系说天侯失调之意。”孙广德（《先秦两汉阴阳五行说的政治思想》，页14）则认为《诗经》只是以“阴阳”来代指暗明，叔兴所说的“阴阳”可能比《诗经》更抽象。有关《左传》与当时刚发展的阴阳五行学说的关系，见孙广德：《先秦两汉阴阳五行说的政治思想》，页13—16；李汉三：《先秦两汉之阴阳五行学说》，页30—35；徐复观：《中国人性论史》，页513—525；陈锡勇：《宗法天命与春秋思想初探》，页111—128；史嘉柏：《井然有序的过去》。有关阴阳五行学说的起源和发展，参见顾颉刚等编：《古史辨》，册5，页343—745。

[31] 参看孔颖达的疏解，见《十三经注疏》6，14. 15a—15b。一般来说，孔颖达并不相信人可以借由诠释自然界的异象去预知未来。

[32]《左传》把明智而平凡的人比拟为隐居山野的圣贤，相关讨论可参阅史嘉柏：《井然有序的过去》。

[33] 鲁国自伯禽到僖公共有十七位君主，因此杜预注认为这里共有十七条蛇。竹添光鸿（《左传会笺》文公16. 30）指出了僖公之死与《左传》此处的记叙相距十七年。

[34]《十三经注疏》6，9. 8。

[35] 林尧叟：《左传杜林合注》卷6。

[36] 参阅竹添光鸿的解释，见《左传会笺》庄公14. 40。

[37] 岁星的公转周期应该是11. 86年（《左传》，页1140）。

[38] 参见《左传》昭公9. 4（页1310）和11. 2（页1322），其中对“天道”有相同的理解。在这些篇章里，岁星周期与善恶报应相关，因而决定了楚、蔡两国国君的命运。因此，周大夫苌弘说：“岁及大梁，蔡复，楚凶，天之道也。”（《左传》昭公11. 2，页1322）

[39] 晋史蔡墨曾提及五行由五个相应的官员掌管，这些官员同时也会像神明一般接受祭祀（《左传》昭公29. 4，页1502）。班大为（David Pankenier）曾英译以下一节《左传》的引文，可参《周代的应用分野星占学：晋文公与城濮之战（前632）》[“Applied Field-Allocation Astrology in Zhou China：Duke Wen of Jin and the Battle of Chengpu（632 B. C.）”]。（译按：此文的中译本收入班大为著，徐凤先译：《中国上古史实揭秘——天文考古学研究》，上海：上海古籍出版社，2008，页252—286。）

[40] 各注家对此有不同解释，但是他们大多同意用火（治陶和冶铁）要依据这两个星宿的位置来决定。杜预把“出内火”训为“放火”和“禁放火”，陆德明则认为这是指把火提到室外和带回屋内。

[41] 古人认为阏伯是高辛氏之子，商人因袭了他创立的祭祀（《左传》昭公1. 12，页1218）。

[42] 这里指的是“分野说”，也就是古人会利用星宿和地域之间的对应关系来划定各国的疆界。详见班大为：《周代的应用分野星占学》。

[43] 语出《诗·小雅·十月之交》（193），今《诗》“彼日”作“此日”。这里把“于何不臧”一句理解成“哪里有错误呢”；这句还可理解为“如何尚不戒惧改悔而向善乎”（见屈万里：《诗经诠释》，页359）。(www.xing528.com)

[44]《左传》认为日蚀是更险恶的凶兆。

[45] 语出《诗·小雅·北山》（205），今《诗》“憔悴事国”作“尽瘁事国”。

[46]“辰”字在先秦文献中有不同含义，这里“辰”是十二地支之一。古人按照农历十二个月每一个月的第一日太阳的位置来定义十二地支。如果把十二地支与十天干（这里或单纯指“日”）相配，便产生了六十年的周期。

[47] 竹添光鸿：《左传会笺》昭公7. 59。

[48]《左传》有另一个例子，梓慎为鲁昭公解释他的梦境。书中并列了梓慎和其他人的诠释，最后梓慎的预言并没有应验（《左传》昭公7. 3，页1286—1287）。

[49] 可参考周立升等编：《春秋哲学》，页155—181；丁祯彦、吾敬东：《春秋战国时期观念与思维方式变革》，页170—171。

[50] 以下我将会在“解析的梦”一节讨论这些故事与梦境的关系。

[51] 干支纪年法由十天干和十二地支相配而成。古人用干支纪日，每一日也会有相应的献祭之物和服饰。《礼记·月令》所述正与这个概念有关，不过内容可能是较晚近的，形式似乎也更标准。可参考杜预注和孔颖达疏，见《十三经注疏》6，10. 21b—22a。

[52] 钱钟书（《管锥编》，册1，页183）留意到《左传》中鬼神欲降罚于人，却假装自己将赐福于人，甚至阳赐土地以阴速其亡。他们的行径与战国时期的说客（或许还有兵家）无异。

[53] 周代的文献一般会把犬戎与鬼方、昆夷相提并论；战国以后，犬戎又称为胡、匈奴。见杨伯峻注（《左传》，页261—262）。

[54] 虢国的宗庙社稷在下阳。这一年年初，晋国曾攻伐虢国，吞并下阳。“灭”字一般指毁灭他人的宗庙，使后世无法对先君的宗庙献祭。这里专指晋军侵占下阳（《左传》僖公2. 5，页283）。王夫之曾讨论这里“灭”字的异常用法，转引自《左传》，页283。

[55]“监”指虢公的判断能力和自知之明，这也可能包括他从历史中汲取教训的能力。以史为鉴的概念，可参考《诗·大雅·荡》（255）：“殷鉴不远，在夏后之世。”

[56] 少皞氏是传说中的圣王，蓐收即其弟。《左传》提到五行各由相应的官员掌管，蓐收即掌管五行中的金（《左传》昭公29. 4，页1502—1503）。《礼记·月令》提到蓐收是秋神（《礼记集解》册2，页465、471、477）。据孔颖达疏所言，“蓐收者，言秋时万物摧辱而收敛”（转引自《国语集解》，页283），因此这里把他与刑罚相连。

[57] 这些引文又见于伪古文《尚书》中《蔡仲之命》、《君陈》、《旅獒》三篇；见《左传》，页309。

[58] 见《左传》僖公10. 3，页334；31. 5，页487；哀公6. 4，页1636。

[59] 史偃预言晋国将于“九月、十月之交”消灭虢国。《左传》提到“冬十二月丙子，朔，晋灭虢”。两者日期不一，原因是《左传》采用的是周正，而晋国所用的则是夏正。“十二月丙子”恰好是夏正十月初一。关于童谣和其他谣谚的使用情况，可参阅蒲安迪（Andrew Plaks）：《中国文化中的歌谣与谜语》（“Riddles and Enigma in Chinese Civilization”），页227—236。

[60] 据《周礼》所述，凡国之大事，古人先用蓍草占筮，然后再用龟卜（杨伯峻曾转引这些材料，见《左传》闵公2. 4，页264）。但是，《左传》也有一些例子说古人会先采用龟卜。除了上述例子，还可参见《左传》僖公25. 2，页431；哀公9. 6，页1653—1654。韩简在劝诫惠公时，提到先有龟卜之“象”，然后再有蓍策之“数”（见《左传》僖公15. 4，页365）。高本汉以《周礼·春官》为据，提出有更多官员以龟甲占卜，因此龟卜应该更具权威。不过，孔颖达和杨慎等学者却认为，没有明确的证据可以表明某种占卜方法比另一种方式优胜。竹添光鸿曾综合上述的讨论，并节录了《尚书》和《礼记》中的例子，详参竹添光鸿：《左传会笺》僖公4. 20。总而言之，这两种占卜方法中何者为优，其实还有商榷的余地。情况并不像上面所说的这么肯定。又，可参考顾炎武对《周礼》和《尚书》中占卜方式的讨论，见“卜从筮逆”一条，载《日知录集释》，卷2，页35—36。

[61] 这方面有很多重要的研究，其中可参考夏含夷（Edward Shaughnessy）：《〈周易〉的编纂》（“The Composition of the Zhouyi”）；苏德恺（Kidder Smith，Jr）：《从〈左传〉看〈周易〉的诠释》（“Zhouyi Interpretation from Accounts in the Zuozhuan”）；李镜池：《〈左传〉中〈易〉筮之研究》；高亨：《〈左传〉〈国语〉的〈周易〉说通解》。从更广阔的角度研究中国古代的占卜，可参阅基德炜（David Keightley）：《商代史料》（Sources of Shang History）；李零：《中国方术考》；刘玉建：《中国古代龟卜文化》。

[62]《左传》援引《周易》的修辞或以《周易》占卜合共有19处，而《国语》引《易》则只有3处；详见高亨：《〈左传〉〈国语〉的〈周易〉说通解》。

[63] 刘用熙认为“利于宾于王”是衍文，因为上文只解释了“观国之光”（《左传》，页223）。

[64] 公元前534年，楚国灭陈，但晋史赵依据岁星的位置，预言陈将会复国（《左传》昭公8. 6，页1305）。

[65] 公元前478年，楚国再次吞并陈国（《左传》哀公17. 4，页1708—1709）。三年前，陈恒弒杀了齐简公。

[66] 观卦在传世《易经》中是第二十卦，否卦是第十二卦。林理彰的《易经》英译本把“观”译成“观看”（viewing），把“否”译成“阻碍”（obstruction）。另，亦可参阅夏含夷所译的《易经》。

[67] 厉公除去其兄陈桓公，又把原来的太子杀掉，才得以即位为君。

[68]“魏”，《说文》本作“巍”，意思是高大。

[69] 屯卦是传世《周易》中的第三卦，比卦则是第八卦。

[70] 杜预注认为辛廖为晋国大夫。刘炫袭用服虔的说法，并举辛甲、辛有等周大夫为据，以为辛廖亦应该是周大夫（《左传》，页260）。辛氏大概世代都是史官：辛甲是太史（襄公4. 7，页938）；辛有的次子史董到了晋国，于是晋国世代都有“董史”（昭公15. 7，页1373）；辛有也与《左传》的其他史官一样善于预言未来（僖公22. 4，页393—394）。

[71]“成”是季友死后的谥号。

[72] 大有是《周易》的第十四卦，乾卦是第一卦。

[73] 或许，正如苏德恺所言，《周易》里的爻辞似乎略嫌严苛，而且也有一点凶险的意味；参看苏德恺：《从〈左传〉看〈周易〉的诠释》。大有卦第五爻的爻辞是“六五：厥孚交如，威如；吉。”

[74]《左传》在记叙季友的言行时，评价非常正面。有些注家认为在鲁国公子争夺继位权一事上，季友的道德价值或有问题；可参看朱熹：《朱子语类》。吕祖谦即指出，季有和僖公之母成风结盟，为后世企图操纵继承权的士人和后宫立下了不良的先例（《左传传说》，卷五）。

[75] 这是师卦（《周易》第七卦）第一爻的爻辞。如果这一爻由阴爻变为阳爻，那么师卦也就变成了临卦（《周易》第十九卦）。

[76] 河水充盈，但沼泽里的水却很容易干枯。同样，军队出发前有充足的力量，但一旦军队的律法不行，他们的力量也就会穷竭消亡。

[77] 我们在这里再次看到了泽中之水的隐喻：水因“夭”而无法进入正常的水道。竹添光鸿把“夭”理解为微弱，并认为这与少女的意象有关。

[78] 水无法在沼泽中流动；这与临卦的外卦兑的意象有关。

[79] 苏德恺：《从〈左传〉看〈周易〉的诠释》，页444。

[80] 有关占卜结果的争议，参见《左传》襄公9. 3，页964—966；襄公25. 2，页1095—1096；昭公7. 15，页1298；昭公12. 10，页1337。至于《左传》援用《周易》修辞的例子，可参见《左传》宣公6. 6，页689；宣公12. 2，页726—727；襄公28. 8，页1143；昭公1. 12，页1223；昭公29. 4，页1502—1503；昭公32. 4，页1520。

[81] 这是屯卦（《周易》第三卦）第一爻的爻辞。假如这一爻由阳爻变为阴爻，屯卦也就变成比卦（《周易》第八卦）。

[82]“利建侯”一句同时出现在屯卦的卦辞和第一爻的爻辞之中。

[83] 这里把“遇艮之八”理解成“遇艮之随”。有关“八”的各种推测；见《左传》，页964—965；竹添光鸿：《左传会笺》襄公9. 1015—1016；《十三经注疏》6，25b。传世《周易》里艮是第五十二卦，随则是第十七卦。

[84] 随卦的卦辞“元、亨、利、贞”可以理解成“元首之人享受奉献；有人因坚贞而得利”，亦可理解成“元始、亨通、利益、坚贞”。“亨”、“享”本来是一字异体，穆姜这里利用了二字的联系立说。

[85] 以上八句也见于《周易》第一卦乾卦的《文言传》，唯当中有两处异文。

[86] 即使穆姜出身贵族，但由于她是女性，因此她的地位相对较低。她和她的情人叔孙侨如一起密谋驱逐季氏和孟氏。成公是穆姜的儿子；穆姜以废黜成公的君位要挟他，要求他铲除季氏和孟氏（《左传》成公16. 5，页890—891）。

[87] 季氏和孟氏掌握鲁国的政权，穆姜密谋对付他们，最终使鲁国不得安宁，自己也被幽囚到东宫之中，因此她才说自己“作而害身”。

[88] 穆姜身为寡妇，本应不加装扮。但她却背弃了自己作为君侯之母的本分，与叔孙侨如私通。

[89] 王弼注：“艮者，止而不相交通之卦也。”参《王弼集校释》册2，页479。

[90] 见张文檒的评议；转引自毛奇龄《春秋占筮书》，收入《四库全书》，册41，页534。

[91] 许穆曾称引（甚至是写作）《载弛》一诗，以悼念其祖国卫国的灾难，见《诗·墉风·载弛》（54）。《左传》并没有交代她赋诗的语境；见《左传》闵公2. 5，页267。

[92] 宋伯姬（或称宋共姬）因恪守礼仪而著称。当她的家里发生火灾时，她因坚持要等待自己的保姆，不肯离开闺房避火，最终被烧死（《左传》襄公30. 7，页1174）。《左传》中的“君子”质疑宋伯姬的行为，批评她不懂随机应变。这与《谷梁传》（见傅隶朴：《春秋三传比义》，页864）和《列女传·正顺》里对宋伯姬的称颂形成强烈对比。

[93] 见《诗·邶风·绿衣》（27）和《诗·大雅·韩奕》（261）。

[94]《毛传》以为卫庄公被嬖妾迷惑，夫人庄姜因哀叹自己被丈夫疏远，所以写下此诗（见朱熹：《诗经集注》，页13—14）。闻一多则认为：“妇人无过被出，非其夫所愿。他日，夫因衣妇旧所制衣，感而思之，遂作此诗。”有些学者认为这是哀悼亡妻之作（见程俊英、蒋见元：《诗经注析》，页65—68）。

[95] 鲁宣公乃侧室所生。他的母亲与鲁国大夫东门襄仲勾结，合谋杀了正室所生的公子恶与公子视，从而把宣公扶上君位（《左传》文公18. 4—6，页631—633）。季文子默许了这场阴谋。鲁宣公在位期间，季氏的权势日盛。穆姜感谢季文子的方式，或许间接说明了他在鲁国的政局中占有领导地位。

[96] 见周轶群：《绿衣：中国古代的女性、赋诗与美德》（Ode 27：Women，Fushi，and Virtue in Early China）。

[97] 除了穆姜之外，《左传》里还有另外两位女性曾解释占卜的结果。她们是卫定姜（《左传》襄公10. 5，页978—979）和懿氏之妻（《左传》庄公22. 1，页221—222）。

[98]《左传》还有另一个“枚筮”的例子，见《左传》哀公17. 4，页1709。那一次，吉祥的占卜结果同样没有获得采纳。

[99] 惠栋认为“三德”分别指“黄”、“裳”、“元”所代表的品德，杨伯峻则认为：“三德谓忠、信、极。”见《左传》，页1337。

[100]“家臣而君图”一句是南蒯的族人听说南蒯准备叛乱时的评语。

[101]“犒师”是春秋战国时期的一种战争礼节，指我军赠送物资给敌军以犒赏士兵，或称为“劳师”。这样做的真正目的在于刺探敌军的意图，以及缔造和谈的契机。

[102] 杨伯峻认为“守龟”指周天子和诸侯用于占卜的龟甲。

[103]“尚”字常用于占卜，有指示和命令之义。另可参阅《左传》昭公7. 15，页1298；昭公17. 6，页1392。

[104]“克”字有成功之义，这里把句子理解为“你能成功料想到自己的胜利”；另一种读法则把“克”解释为克服，全句意谓“你将成功克制敌人”（见竹添光鸿：《左传会笺》昭公5. 1438）。

[105] 城濮之战（公元前632年），楚国占卜的结果吉祥，最终却被晋军打败。我们或可反驳说，这个吉兆最后也应验了，只是应验的时间更晚一些；当楚军在邲之战（公元前597年）中打败晋国，这个预言也就实现了。“报”字之所以能用于征兆的实践，原因是这个字暗含报仇的意思。

[106] 楚大夫斗廉曾提出：“卜以决疑。不疑，何卜？”（《左传》桓公11. 2，页131）

[107] 史嘉柏曾在他精彩的论文《命令与传统的内容》中分析过这个故事。

[108] 伍员（一般称之为伍子胥）为报父兄之仇，策动吴国攻打楚国。楚军在著名的柏举之战中战败了。

[109] 一般来说，《左传》里梦的意象越是难解，占卜的结果就越是精细。例如赵简子梦见小儿赤身裸体，载歌载舞，第二天便出现了日蚀。由于这些异象（尤其是日蚀）都是凶兆，赵简子大概也害怕灾难会降临到自己或晋国之上，所以便请史墨占卜。史墨解释了占卦的结果，预言六年之后吴军将进入楚国的都城郢，最终却没有征服楚国（《左传》昭公31. 6，页1513—1514）。《左传》并没有交代含糊的征兆与清晰的预言之间有何关联。有关古代文献中占梦的记载，可参李零：《中国方术考》，页68—71。

[110] 荀偃弒杀了晋国的前任国君厉公（《左传》成公18. 1，页906—907）。荀偃是否有罪值得商榷，原因是厉公曾威胁他说要诛灭荀氏全族。我们或许可以说，荀偃只是为了自保才有这样的举动。

[111] 即攻伐齐国。

[112]“讼”字或可表示法律上的诉讼，但《左传》在这则记录里把荀偃塑造成一个值得同情的角色。由他向河神祈祷以至他死不瞑目，书中处处展现出他关心国家的命运（对齐的战争）更甚于自己的生死（《左传》襄公18. 3，页1036；19. 1，页1045—1046）。相反，《左传》把厉公描绘成残暴不仁的君主。他试图翦灭晋国的卿族，使国家权力更集中，但却误入歧途。《左传》强调君臣关系中的互惠原则，特别同情主政的（尤其是晋国的）卿大夫；厉公的反面形象与这些取向吻合。童书业对这个现象有精辟的分析，可参阅童书业：《春秋左传研究》，页59—61、72、270。

[113] 见杜预：《春秋经传集解》，页943。

[114]“同梦”有时指二人一同做梦，并非指二人做同一个梦，如《诗·齐风·鸡鸣》（90）：“甘与子同梦。”中国文学史中二人做同一个梦，最著名的例子或许是贾宝玉与甄宝玉于梦中相见（《红楼梦》第五十六回）。《太平广记·梦游》亦有不少例子值得注意，如《独孤遐叔》、《元稹》和《张生》；详见《太平广记》，卷281，页2244—2245；卷282，页2246、2250—2251。

[115]《左传》也曾提到襄公出访，但却没有记载他的梦，详见《左传》襄公28. 12，页1151—1152。

[116] 孟子在解释鲁颂时曾经提及周公攻打楚国，但《尚书》却没有这类战事。《逸周书》提到征伐熊族，熊族指的可能正是楚国（见《逸周书·作雒解第四十八》，载《逸周书汇校集注》册1，页552—553）。竹添光鸿曾讨论这些文献问题，见《左传会笺》昭公7. 57。

[117] 按照这种逻辑，王夫之批评子产受“博物”之名所负累，勉强求取异说。另，王夫之又认为子产的言论倡导了“夏郊之淫祀”；见王夫之《春秋左传博议》，《船山全书》册5，页588—589。

[118] 据杨伯峻所述，“鬼”、“归”古音属同一韵部，声母亦非常接近（现代汉语两字都读gui，只有声调的差异）；见《左传》，页1292。

[119] 见《周礼·夏官·司士》和《礼记》之《檀弓下》、《礼运》、《郊特牲》（《礼记集解》，页259、587、682）。《周易》传统的世界观把南方联系到日、明、万物相见、圣王之治；见《周易王韩注·说卦》，页2a；还有《周易》第30卦离卦的意象，见《周易王韩注》，页11b—12a。傅正谷也曾提到这些材料，见《中国梦文学史》，页210。

[120] 杨伯峻指出，那一年（公元前574年）十一月并没有壬申日。见《春秋》17. 10，页896。

[121] 这里我们看到了《左传》里一个没有实现的预言。卫国的国祚还维持了420年。有时论者会引用这件事来证明《左传》成书时间早于公元前3世纪。随着卫国灭亡，帝丘也不再是卫国的首都。

[122] 士贞伯在公开场合表示自己并不知情，拒绝作任何判断。但他在私下与人交谈时，却提出了自己的看法。我们可以在卫出公的使者与子贡的对话中，看到相同的情况（《左传》哀公26. 3）。

[123] 正如上文所述，穆姜是鲁成公之母。叔孙侨如与穆姜私通，企图推翻掌权的季氏（《左传》成公16. 5—6，页890—891）。后来，他的阴谋败露，于是他逃到齐国（《左传》成公16. 11，页893—894）。

[124]《周易·说卦》，《十三经注疏》1，页95。