四民月令：豪族共同体的生产规范

以下讨论另两篇经典文献以论证汉晋间的基层社会制度的变化，一是崔寔《四民月令》，二是陶渊明《桃花源记》。^[37]

我们将《四民月令》置于前述豪族共同体形成的脉络中思考。豪族作为地域社会的首长，其支配形态有三层。第一层是豪族庄园。豪族之馆舍成为地域社会的行政中心，汉画像中留下的豪族庄园之图像可作为理想型，其中作为豪族馆舍的建筑物在汉画像史料中多处可见。^[38]这类馆舍也是其后所谓的“坞堡”。^[39]其劳动者是僮、仆、部曲一类。第二层是“名田”，是该豪族所开发与经营的农场，其上的农家是郡县的编户之民，而与豪族之间有经济上的关系。第三层则是“名田”境内或附近的工商之人，这类人与农民有生产上的协力关系。过去有学者认为《四民月令》所描述的单位是一个宗族，或一个豪族庄园，这是不正确的。《四民月令》的内容的确是以豪族之家为中心，对于生产活动与社会生活的描述也主要是豪族庄园，但最大范围及于“名田”的农民。故该文献才会称为“四民”，此“民”是编户之民，亦即士农工商。这样的地域社会的集团是新时代的产物。过去我们对这篇文献的关心在于宗族与庄园，其实也应观察在“名田”上从事生产活动的农民。如我们在《论贵粟疏》中所见，里共同体中的农民是在政治上受郡县的役与刑的支配，而在经济上与都市商人间有债的关系，至于在豪族共同体中的这类农民又是如何，则是我们探究的兴趣所在。

崔寔《四民月令》的主旨当是要为豪族共同体定出共同生产与经营社会生活的方法与规范。崔寔的理想是以其中的“士”为经营者与领导者，即劳心者，而农工商之人为生产劳动者。这些劳动者包括郡县治理之庶民。这样的豪族共同体是新的历史产物，需要有秩序的规范，《四民月令》是崔寔以其儒家的信念想为这样的豪族共同体制定一套制度与规范。

若我们对照汉代里共同体与豪族共同体，可概述如下。里共同体之民是受郡县城内官府的政治支配，以及城县都市中商人的经济支配。豪族共同体则是由郡县城外的豪族支配。崔寔作为汉代官员，其著作当然不会直接否定郡县制原理，只是我们也没有见到《四民月令》中有关于官方所执行的役与刑的描述。无论如何，崔寔著述的重点是由士领导，四民一体、协力生产，并共同进行社会生活的共同体，即使外部有役、刑的介入，其内部则是通过自主性的社会关系而运作。

即使此“四民共同体”是“没有郡县的乡里”，但它仍然必须是一个政治单位，故必须要有指挥体系，指挥者就是士。《四民月令》一文就是作为知识人与领导者的士以其教养对于四民共同的社会经济生活定出规范。该书作者以第一人称所表现的身份就是士。士之性格有二。一是非官员，是“四民”之一。第二，士是封建贵族之一等级，在“公、卿、大夫、士”中最低的贵族，其下是庶民。因此，士既是民之一类，又是民中的领导者，士可以依封建原理而治理庶民之农、工、商者。崔寔显然是要利用汉末以来儒家所高举的复封建主张，^[40]建构一个非官僚制原理而由士所领导的“四民”共同体。若相对于《论贵粟疏》中的都市商人，这是在地豪族。

依封建原理，士的身份主要是由祭祖先表现的。《四民月令》也安排了作为此四民共同体主人之家的祭祖行事，如正月条记“士正月之朔，是谓正旦，躬率妻孥，洁祀祖祢”。汉代之官民皆无庙祭祖先者，一般是行墓祭，此正月祭祖是实施在此士（豪族）馆宅之厅堂，且这是依儒学所设计的新的礼仪。其祭祖祢（祖父与父）是依士之祭仪。^[41]崔寔并非记录了当时的惯习，而是创建了新制。^[42]

豪族首长作为士的另一表现是就学与读书。《四民月令》规定士之家人要入大学、小学，学五经、《论语》。这是要建构具有教养的士阶级。然而此士也非纯文士。《四民月令》也记九月时，士要“缮五兵，习战射，以备寒冻穷厄之寇”，故该士也有武士的性质。

《四民月令》所要建构的豪族共同体是以士之家为中心的一个家计单位。《四民月令》详细记载了十二个月中，各农、工的生产历程与活动。农业除谷物外，还有多种蔬菜、水果、药材的生产。又有林业、工业（纺织、制酒、颜料、兵器等）与畜牧业（牛、马、羊、猪）。此在地豪族取代了都市中的官府成为生产的指导者与经营者。如《四民月令》记载正月可种春麦、粪田，七月可种“芜菁及芥、苜蓿、大小葱、小蒜、胡葱”，八月有记种大麦、小麦的方法等。又规定正月至六月“不可以伐竹木”等规范。此四民共同体的生产者依士的指导进行生产。

该文献记录了籴粜与买卖。如二月籴粟，黍，大、小豆，麻，麦子；三月粜黍，买布；十月，卖缣帛、弊絮，籴粟，大、小豆，麻子。进行籴粜与买卖的即士，也就是四民中的商人。进货的粟、大豆、小豆、麻（子）等肯定是从此士之“名田”上的农家而来，这类农家的性质当是所谓自营农民，^[43]但因耕作士之土地而以田租的形式向士缴纳其生产物。从该文献中无从判断籴入农作物是否付出了货币以交换，我的判断是没有，因为这是田租。若相较于《论贵粟疏》中农民与商人间的债来自货（钱与谷）的交换，《四民月令》中籴是作为豪族与农民间的田租。此新形态的田租的原理则是建立在土地作为生产工具的所有权上。名田发展到2世纪中期，名田的物权逐渐为有爵者（豪族）所私有化，不再属于实际耕作的农民，而农民依他与地主间的人际关系缴纳田租。^[44]

这样的田租的成立又必须建立在农民不需要大额的货币，其条件除了要切断与郡县的联系外，又必须使农民可以最大程度地在生活上自给自足。我们可以推论《四民月令》的目的之一是要建构一个自给自足的经济单位。从农民向士缴纳多样的农产品来看，这些农民从事多元生产，农家自身就是一个更大的生产单位，可以透过家（或户）的机制在家内进行交换而不需要以商品的形式。^[45]

又此士之家也粜出“粟，黍，大、小豆，麻，麦子”等，推想是卖到境外，主要是城市。此外也见买卖布。此布当也是从名田中的农家所得。此时的农家也同时生产布。这也是其后“户调”纳户帛的由来。

且《四民月令》是要将经济收夺赋予伦理性，也可以说是赋予正当性。《四民月令》中的农民属于士所经营的共同体，而可以借由共同体的机制得到经济生活的指导与社会生活的协助。就经济生产而言，既然豪族有权以土地之名向农民收田租，也就有责督导农民在其土地上生产，这就是《四民月令》的主旨，如六月“是月也，趣耘锄，毋失时”，是督促农民耕田。又如十月“趣纳禾稼，毋或在野”，是督促农民尽快在收成后缴纳收成给豪族，且天气已转冷，故应从农场临时居住之所迁回家中。

《四民月令》中的一大重点是安排其民的社会生活，尤其是生活互助。从《论贵粟疏》可知农民“又私自送往迎来，吊死问疾，养孤长幼在其中”是很大的经济负担。《四民月令》在一定程度上为社会生活提出了规划。如三月的行事有“是月也，冬谷或尽，椹、麦未熟，乃顺阳布德，枨赡匮乏，务先九族，自亲者始。无或蕴财，忍人之穷；无或利名，罄家继富。”即在民最有可能缺食的时节，豪族必须出来救济穷人，只是由亲及疏，并适可而止。又十月“敕丧纪，同宗有贫窭久丧不堪葬者，则纠合宗人，共兴举之，以亲疏贫富为差”。所谓“同宗”如何定义是一问题，至少让我们知道这样的一个四民共同体是包含“贫富”之人，而共同体的机能之一就是社会救助。(www.xing528.com)

《四民月令》是要以共同体的合作机制取代货殖原理下的专业分工与等值交换。在十二月条中，记“事（祀冢）毕，乃请召宗族、婚姻、宾旅，讲好和礼，以笃恩纪，休农息役，惠必下浃”。也就是豪族之家举行大型宴会，参加者包括农民。这种理想当继承自《诗经·七月》。《七月》记一年农事完成，终年无休的农民在一年农事结束后，于领主之家参加宴会，其诗曰：“朋酒斯飨，曰杀羔羊。跻彼公堂，称彼兕觥。万寿无疆。”^[46]崔寔所向往的是货殖时代之前这种贵族领主体制，即建立在土地共有基础上的共同体，其中包含阶级，但也具伦理性。这并非只是儒者的思古幽情，崔寔是想借由这种贵族领主制的理想，强调共同体的人情机制与伦理性，以克服货币交换所带来的问题，并试图合理化豪族共同体中的新的权力关系。

相对于豪族共同体，另一类共同体是村。关于村的定义、起源，颇有纷争。汉以来的中古村的历史也引发很多学者关注。^[47]就聚落分类而言，我们可以定义自然村与行政村，通说认为3世纪三国时代以后出现的村是自然村。即使是自然村，仍必须是人为建构。里是由其上级的郡县官僚直接介入管理，豪族共同体则借由豪族的经营，相对于郡县与豪族的经营方式，自主性的村要如何人为建构则是本文的兴趣。

在公元前1世纪后半，史料中大量出现批判官员之家兼并的纪录。事实的一面是上述豪族共同体之外的农民团体大量出现，我们可以将这种非豪族共同体称为村，这类农民团体与豪族斗争为争得田地。但因为力量的关系，这类的村多在新开发之地。我们也可以推测，因为农业技术的进步，集团的自主开发成为可能。这类村的特色是不涉入郡县与豪族的政治或经济的网络，没有货币经济就不会有债的问题。

这样的村共同体必须寻求自己的社会关系的形态以至意识形态。过去的里共同体的人际关系是政治／军事性的，也发展出某种地缘的纽带。我们可以称这种形态是法家的。而儒家的不同只在于以伦理与人情赋予这类支配关系合理性。前述的豪族庄园则诉诸儒家的封建关系，如主奴、主客。儒教理论很大一部分是在定义与诠释这类封建关系，儒家将之称为人伦。在新形态的村共同体的人际关系形成时，同时出现的是道教。我们可以相信早期村共同体的结合原理主要是来自道教。在东汉时期，我们看到道教团性质的共同体出现。“太平道”等道教理论为村提供了“太平”理论，即强调共同体内部成员在物质上与精神上的平等性，且共同体内部的物的交换是诉诸成员间的人情，且以宗教作保证。

184年“黄巾起义”是太平道、五斗米道等特定的教团所掀起的历史事件。历史事件本身或许可以烟消云散，但它留下来的结构与制度变迁却是影响深远。很可惜我们没有足够的证据知道“黄巾起义”结束后基层社会组织所受的道教影响，只能推测道教仍提供了底层人民在社会生活与经济生产上的结合纽带，因此得以建立新的基层社会组织，也是一种新的共同体。我们可以推测这类组织有强烈的反儒教意识，其对象包括郡县官府与豪族。他们的理念是道教的“太平”。所以，那些儒家士大夫所经营的庄园组织是他们的敌人，以至整个汉朝体制都是他们的敌人。“黄巾起义”是一场太平道革命。这群人的政治社会理想是要借由道教的宗教性以建立互助合作的基层社会共同体。^[48]

另外一个影响基层村的是佛教传来。最明显的证据是5世纪华北造像记等石刻史料中所出现的佛教共同体之“义邑”。所谓“义”是指志愿性。义邑是其成员之“邑义”依志愿性所组成的团体，而其结合纽带是佛教信仰。当时的华北因为战乱、移民等原因，社会不断解体与重建。新形态的村落希望能自外于豪族与国家（郡县），它们利用佛教机制如佛教活动之造像、斋会、盂兰盆会、燃灯会等为媒介而以人情原理（缘）作为共同体的原理与成员间结合的纽带。这类的义邑连结于其外部的佛寺，再借由佛寺的网络连结到其外部的世界。^[49]

若《四民月令》是豪族共同体的理想型，陶渊明《桃花源记》中的村则是村共同体的理想型。这篇文章写成于421年。桃花源作为理想国的写照，反映了以下几点聚落形态。

一、农业劳动已成为普遍的价值，不只被合理化更被赞扬。农业劳动合理化的轨迹可以追溯到2世纪后期开始流传的《击壤歌》：“吾日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，尧何等力？”^[50]歌者强调他的定时劳动与自给自足皆与外部的政治力无关。这种意象与《四民月令》给我们的豪族指导农业大不相同。一方面它反映了人民经所谓文明的驯化而视劳动为人的本性，且有能力自主生产。

二、《桃花源记》将这类村写成是位于人迹罕至之处，若将它还原为真实的历史状态，人迹罕至只是在说明它不在既存的郡县所辖的政治领域中，也离开了豪族共同体所能占有的良田。当豪族的势力占有了良田之地，如有灌溉系统的大河之畔，这类自主性的村就只能在偏僻的所谓桃花源。^[51]远离了郡县也就是不受官府的役、刑与货币经济的支配；远离了豪族也就不被编入其“名田”的聚落形态中。这也是所谓“不知有汉，无论魏晋”。

三、村民从事复合式的多样性生产，而其生态环境也是多样的，如有树林、草原、河川等。桃花源的意象就是树林的深处与河流。陶渊明描述桃花源“有良田美池桑竹之属，阡陌交通，鸡犬相闻”。这样村因为有外围的不同生态环境的支持，而获得更大的经济上的自主性，即最大程度的自给自足。良田生产谷物、蔬菜，池、杂林则生产农业加工品，又有小型家禽畜如鸡、犬。我们也可以推测其生产方式不是专业分工而是诸家协力。诸家协力也解决共同体内部的交换问题。这种理想村的特色无疑是自给自足。

四、其成员享有共同体的平等。桃花源作为一个理想国的最大意象是和乐的共同体。如其文曰：“黄发垂髫，并怡然自乐。”人的区别是以年龄。又故事的主人翁在此桃花源“余人各复延至其家，皆出酒食”，反映了诸家间社会经济地位的平等。

这样的桃花源当然是那个时代的理想，在当时的聚落中占有的比例有多高另当别论，但这样的村渐渐取代了屯田则是历史的大势。