神性超越：神话与历史的连接

考古学谈华夏文明起源，使中国文明的格局从中原转向几个相互作用的文化圈，而神话中，文明的种子则从天上来，播种在昆仑，后来长成华夏文明。

在文明的分野中，人有了种族和地域标志，开始了国家化的进程。

《山海经》里已经有了许多古国，分布在山海间，看来有些志怪，不过，那是用了我们习惯的文明背景做参照，若投以万物有灵的原始眼光，就不足为奇了。

人是自然的产物，当然得有个自然的形态；人还是自我的产物，还得有个超越自然的样子。对于自然的超越有两种：一种是物性的超越，还有一种就是灵性的超越。

物性的超越，表现于物体上，比如在人体上，便有三头六臂、千手千眼出现，以加法——扩张的方式，将人体功能做大做强，总之，就是要跟自然生成的不一样。

而灵性的超越，比如，人首蛇身，便是人的灵性进入蛇身，与之为一体；而龙，则是多种动物属性，被作为万物之灵的人综合起来，用万物一体的观念来表达。

这两种超越，在中国传统文化里潜移默化，形成了“志怪”系列。

还有一种超越，是人对于自身的超越，我们称之为“神性”超越。

比如“夸父逐日”，便是一则人类直立行走的神话。陶渊明《读〈山海经〉》诗十三首的第九首“夸父诞宏志，乃与日竞走”，根据就在《山海经·大荒北经》所言“夸父不量力，欲追日景，逮之于禺谷”的抱负，还有《山海经·海外北经》称述夸父“渴欲得饮，饮于河渭，河渭不足，北饮大泽。未至，道渴而死，弃其杖，化为邓林”的生命转化传奇。

诗云“诞宏志”，即为“神性”超越，其“志”，便是人的自由意志。

让我们试想一下，那位夸父，从日出追到日落，从东方追到西方，他究竟会有怎样的世界观呢？通常，我们将夸父死后化作的夸父之山及其弃杖所化之“邓林”，仅仅放到华夏文明摇篮地来看，有人看其地在今湖南乃至广西境内，有人根据《山海经》郭璞（注）和《水经注》看其地在今河南灵宝西南，且引陈寅恪之《〈桃花源记〉旁证》，确认“真实之桃花源在北方之弘农，或上洛，而不在南方之武陵”。这样，就为夸父山和“邓林”在华夏文明摇篮地里指定了一个确切的位置，顺便解决了“桃花源”的出处问题。如此看来，《桃花源记》便有了《山海经》的神话背景，是神话地理与历史地理互动的解决方案。如果我们回到神话的背景里来求个神话学的解，而非寻求历史地理的解，那就不一定如此了。

“桃花源”的源头，居然也在《山海经》里，如果我们把它放到以昆仑山为中心的神话世界里来看，就会发现《水经注》所说的范围很小，夸父“饮于河渭”，那“河”就是黄河，“渭”即渭水，“河渭不足”，他跟着落日跑去，一口气，跑出了河渭流域，“北饮大泽”。这就告诉我们，夸父的活动范围，已远远超出了华夏文明摇篮地。

“大泽”在哪里？以日落方位来判断，应该在西北方。《庄子·逍遥游》开篇就说“北冥有鱼，其名为鲲，鲲之大，不知其几千里也”，号称“北冥”，当然就在北方，能养这么大的鱼，应该就是“大泽”了吧！由此看来，夸父北上的那个“大泽”，很可能就是庄子“逍遥游”的起点——“北冥”。“北冥”和“大泽”都属于神话地理，而“河渭”则属于历史地理，《山海经》的时代，已然神话与历史交错，这一点在地理上也反映出来。

《山海经》里，还有一个关于夸父的神话，放在蚩尤战黄帝的背景下，而有“应龙已杀蚩尤，又杀夸父”的说法。这个说法，出现在《山海经·大荒北经》和《山海经·大荒东经》里，台湾学者王孝廉在《中国的神话世界》中，谈到“应龙杀夸父之神话传说”。他认为《山海经》有两个夸父，“逐日道渴而死”的夸父和被应龙杀死的夸父，之所以会出现这样两个不同的夸父，他说是由于“两个不同的神话传说在久远的时代里被混淆了”，这样说来，虽然符合常识，算个合理性解释，但其释读的立场，还是根底于历史，忽略了神话属性。

历史的合理性与神话的合理性不同，“混淆”一说是基于历史的合理性而言的，历史思维的时间与空间不同于神话思维，有始有终是历史思维的基本原则，而神话思维则享有无始无终的特权，因此，我们面对神话传说，切忌用历史思维的有限性去解读，而应回到神话思维的本来面目，用无限性的方式，做无始无终、无穷无尽、无边无际的解读。

从神话到历史，《山海经》的世界，贯穿了三个时代，包含了两个中国。

三个时代，分别是彩陶时代、玉器时代和青铜时代。从彩陶时代到玉器时代，是文化中国从滥觞到形成的时期；从玉器时代到青铜时代，是文化中国向王朝中国的过渡时期。两个夸父的形象，就是在这三个时代的更替中形成的，在对两个中国的追求中，表现了不同的命运。夸父逐日，是在彩陶之路上兴起的对于文化中国的追求；参与蚩尤与黄帝大战的夸父则投入对王朝中国的追求中，在王朝中国兴起的第一场战争中被应龙杀死。

两个夸父的形象，反映了两个中国的存在。虽然同归于死，但在文化中国里，用了神话思维，可以死而复生，可以在万物一体中转化。后世作为文化中国标志的桃花源，据说，就出自夸父化作的那一片“邓林”；在王朝争战中被杀死，用史官文化来看，便是死有余辜，还要口诛笔伐，让他永世不得翻身。在两个中国里，其命运竟然如此不同。(www.xing528.com)

但我们所喜爱的，还是那个逐日的夸父，在神话思维里，他大概不会有那些科学带来的烦恼和现代化的困惑，他大概不太在乎大地是扁的还是圆的，地球能自转为什么还要公转，当然也就更不会去追问究竟是地球中心还是太阳中心这些意识形态问题了。

这些问题，对于神一样的巨人来说，都不值得一提。不过，对于带着原罪期待被拯救的信仰者来说，这却是一个属于神权统治下的启蒙问题，要把天国还给自然。

我国史前神话思维，看来便是个以人为中心的宇宙观，不光万物一体和万物有灵要以人为尺度，人对于自身所做的神性超越，亦表现为神人两重性和神人一体化。

通常，我们都说希腊神话的特点是神人同体同形，并以之为标准，来衡量我国的神话，而曰中国神话意识短缺，乃先天不足，属于历史性早熟，过早地被历史化了。此一说法，亦不尽然，盖因《山海经》展现了一个完整的万物一体和万物有灵的神话世界的样式，举凡山川、物产、灵异、奇瑞、志怪、灾变、传说尽有之，而非纯然关于神的故事。

希腊神话，神人二分，虽说神与人同体同形，却规定了人是神的摹本，人能成神，亦因人是神的儿子，如赫拉克勒斯，便是宙斯的儿子，其神话意识，俨然是以神为中心的宇宙观，不光有神的故事，还有神的谱系。相比之下，我国神话，并未神人两分，而是神人一体，是一体化的神人二重性，是在神人二重性的极端开显中，人性向神性的飞跃。由此，我们来看夸父的二重性，他既是神，也是人，神性和人性自然而然统一于一身。正是这种统一性，蕴含了神话与历史交错的因子，在从神话到历史的进程中，神话人转化为历史人。

陶渊明《读〈山海经〉》中，紧接着“夸父逐日”的，是“精卫填海”和“刑天造反”的故事，陶翁诗曰：“精卫衔微木，将以填沧海。刑天舞干戚，猛志固常在。”

“精卫填海”的故事，就像“愚公移山”一样，至今，仍为人所乐道，不过，不是作为政治神话的样板，而是作为民族精神的标志。可是，太熟悉了，人们反而不以为然，就如同人们常说的“百姓日用而不知”，并不真正懂得它所具有的深远的文化价值。

“精卫填海”一说，始见于《山海经·北山经》，曰炎帝有女，名曰女娃，溺于东海，化为精卫鸟，衔西山木石，来填东海。如果说“夸父逐日”是人类第一次以直立行走的方式进行的地理大发现，以此确立了天人关系的地理坐标，那么“精卫填海”则是人类在大地与海洋的进退中的自我选择和自由意志的表现。海岸线从来就不是固定的，它总是在一定的时间内被自然的和人为的因素能动性地改变——唯有人能使沧海变桑田。

而刑天的故事，则见于《山海经·海外西经》，说他“与帝争神”，“帝”指黄帝，“争神”，也就是发生了争夺神权的战争，结果，刑天被“帝”斩首，“乃以乳为目，以脐为口”，拿起斧子和盾牌，继续战斗。正是在这样的神话里面，埋藏着古代王朝国家起源的叙事。古代国家起源，固然要有相应的地理机会和文明条件，但最直接的动力因，便是战争。王朝中国的古代国家起源，即起源于《山海经》中从神话到历史的那一次炎黄之战。

“刑天”，乃炎帝之属，这样称呼他，是因为在交战中他被黄帝砍头。头之于人体，本居于身之顶端，头顶之谓“天”，加一个“刑”字，也就是砍头了。由此我们可见史官文化的笔法，对于此次交战的性质，仅以用刑视之，连征伐都谈不上，是权力合法性的拥有者对非法者的用刑，把失败者那颗好战的头颅砍了，因其罪恶滔天，故称“刑天”。

而原始神话，显然不这样看，它哪知有什么“刑天”？它既不知合法与非法，也不提正统与非正统，这些都是史官文化所强调的，历史观念中的成王败寇的战争，何等严峻？可在神话中，“与帝争神”的战争，却以顽童换头游戏呈现出来，没有一点阴暗面。

历史观的战争，素以成败论，而神话式战争，则因其在万物一体和万物有灵的背景里发生，故能“大而化之之谓神”，而为神通论。用历史眼光来看，“刑天”失败了；若以神话取向，则因刑天多变化，而显得神通广大。陶诗叹其“猛志”，即有感于他以自由意志的游戏的姿态挑战黄帝。若据神话思维，斩首非神话，变化才是，变化没有得失，只是改变了方式。黄帝没有变化，不像个活泼的神话样子，没个原始的自由款式，却有坐标一样的确定性，可以作为史官文化的标志。从神话到历史，进入历史幽暗处的是黄帝一系。

《山海经》中的精卫

《山海经》中的人面马身神

设计神的形象本身，就是人对自我内在神性的超越性表达，如《山海经》中的诸神。夸父逐日是人直立行走的神话，精卫填海是人与山海共进退使沧海变桑田的神话。“以乳为目，以脐为口”的“刑天”，《山海经·海外西经》作“形天”（即“刑天”），刑天之战则是自由意志不死的神话。古希腊神话里有“马人”，《山海经》里也有人面马身神，表现了一体化的神人二重性。

《山海经》中的刑天

《山海经》中的夸父