□詹 刚
摘 要：学术界有一种倾向，认为可以用“自然自治”“自由发展”来概括《老子》的中心思想。本文不同意用“自然”来概括老子思想。首先，《老子》这里，侯王与百姓是区分社会阶层的，百姓的理想状态是“自然”，而侯王的理想状态是“无为”，而且由侯王来负责百姓的“自然”；其次，“自然”不仅有条件，而且条件严厉，侯王要防范智力的发展，文明的产生，一看到苗头，就要立刻扑灭，这样的社会里很难谈得上“发展”；再者，在《老子》这里，道非一端，有政治之道，有玄奥之道。政治之道，的确重视“自然”，而在玄奥之道问题上，是不可用“自然”来概括的。玄奥之道的特点非感性非理性，超越语言，也超越“自然”，需要通过“灵性”来把握。本文认为用“自然”来概括《老子》的道，实际上是关注了《老子》思想的政治论方向，而遮蔽了老子思想中的玄奥的价值论，而此价值论与《庄子》之道，是相关联的。标举《老子》的“自然”，意在与当代学术对话，其旨趣可以理解，但其与思想史脉络中的《老子》以及《老子》思想版图中的“自然”存在偏差。
关键词：《老子》；自然；自然界；玄奥之道
作者简介：詹刚，上海大学文学院历史系2014级博士生，200444
一、“自然”非自然界
“自然”是《老子》思想中的重要概念。《老子》文本中有三类词特别多，一类的构造是：无＋某；另一类构造是：不＋某；第三类的构造是：自＋某。第三类词，有如下这些：自然、自化、自宾、自均、自定、自正、自富、自朴、自知、自爱等。其中“自然”一词自河上公以来，便被认为是《老子》思想的核心之一。[60]其后，有王弼极力推崇。[61]
对“自然”这一概念，以前一直有两派代表性的理解。一派认为自然即“自然界”；[62]另一派认为自然即“自己如此”，[63]现在看来，这二派的看法，皆有偏差。搜罗一下，《老子》文本中“自然”一词一共出现5次，罗列如下：
（一）功成事遂，百姓皆谓：我自然。（第17章）
（二）希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。（第23章）
（三）人法地，地法天，天法道，道法自然。（第25章）
（四）道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。（第51章）
（五）以辅万物之自然而不敢为。（第64章）[64]
这5处用例，（一）（四）（五）是无法理解为“自然界”的，无须多论；（三）也难以理解为“自然界”，因为地、天本就是代表着自然界，地、天效法道，道不可能再回过来效法自然界；只有（二）需要讨论一下。此条，自然二字之后便说风、雨，似乎讲的是自然界，但其实从逻辑来看，并非如此。这条用风雨为喻，说的是风雨皆不可久，所以，人应该由此得到教训，不可有为，而应无为。蒋锡昌已经指出，自然“即自成之谊。‘希言自然’谓圣人应行无为之治，而任百姓自成也。”[65]因此，《老子》文本中的“自然”皆不可解释为自然界。这一点，正如刘笑敢所言：“在中国哲学的学术界中，老子之自然不是自然界已经是不言而喻的常识。”[66]
接下来的问题是，将自然解释为“自成”“自己如此”是否妥当？
二、“自然”非无条件的“自己如此”
《老子》的自然，如果理解为万物“自己如此”，那么，第一个问题是，在逻辑上，意思便是万物自我产生，自我发展，自我繁荣，自我更新，而这样一来，势必会导致一个结果，那就是，这一思想最恰当的提法应该是万物自有其道，“本性具足”，万物之上不需要任何管理者，这样，万物自然产生、自然发展才说得通。第二个问题是，如果说万物之上还有一个管理者，此管理者对万物有所管理，有所帮助，这都将与万物“自己如此”相矛盾，都将表明“自己如此”实际上是有条件的。第三个问题，如果万物之上有一个管理者，但此管理者彻底无为[67]，一切人为都没有，那么问题便转化为此管理者何必存在？此管理者又何必称为管理者？此管理者与万物的关系是什么？以上三问题的“万物”都可替换为“百姓”或“民”，因《老子》文本中此两者并不作清晰区分[68]。
就目前学术界的研究现状而言，以上三个问题中，第一、三两个问题并不存在，《老子》中的“自然”是按照第二个问题的思路来进行的，即在《老子》的思想中，万物或百姓之上当然有管理者，即“侯王”“圣人”，而万物或百姓“自己如此”，也是有条件的，并不如后来佛教所说的那样，“当下具足”，“众生皆有佛性”。百姓的自然，其条件是侯王的“无为”，而无为并不是否定一切行为，而是有行为的，是“实有似无”，或者“有而似无”。刘笑敢解释“以辅万物之自然而弗能为”时说：
“辅万物之自然”与“弗能为”本质上就是一回事，是一体之两面。它不是一般的行为，所以可以说是无为；但它毕竟对万物之自然发展产生了辅助的功能，所以也可以说是一种特殊的行为或行为方式。因此，我们也可以说这是一种“实有似无”的行为和行为方式。[69]
其解释“无为”时说：
无为就是“有而似无”的行为。“有”说明无为的实行者不可能真的毫无行动，而且，在特定的情况下，拒绝行动或没有反应本身也是一种行动或行为。“似无”则说明无为之为的特点，那就是自然而然，虚静恬淡，为之于不为之中，成之于无事之中，虽胜而未争，虽得而未夺。[70]
又说：
“有而似无”主要是从效果来说的。某种行为已然发生，并产生了很大的影响，但人们却很少意识到它的存在和作用，这就是无为之为，以此方式治理天下就是无为而治。[71]
最近，张敏在一篇文章里继续研究了此问题。在此问题上他与刘氏的看法是一致的，他认为自然即“自己如此”的解释，起自于王弼以“无为”解释“自然”[72]。张氏认为此解释与《老子》思想有距离：
王弼阐释逻辑的影响，皆以“无为”来诠释“自然”，这虽然肯定了万物自己成就自己的性质在发展、变化过程中的根本性，但是也存在着两个问题。第一，将万物“自己如此”的性质绝对化，忽视了万物之所以能够“自己如此”所要依赖的外在条件。万物之所以能够“自己如此”，一方面是因其自身内在的自发性和潜在性，另一方面还在于天地、圣人的“无为”。第二，将“无为”与“自然”不加区分地等同起来，忽视了二者间的差异性。“无为”首先是作为一种行为，而“自然”首先则是作为一种万物内在的能动性质。[73]
本文以为，近来学者们对“有而似无”的无为政治的论证应该被学术界接受下来，这是合于《老子》文本的。比如像第17章这样的章节里（“太上，下知有之，其次亲誉之，其次畏之，其次侮之。信不足，焉有不信，犹乎其贵言也。成事遂功，而百姓曰我自然也。”郭店简《老子》丙组），[74]明白地表明《老子》最理想的政治，也是“下知有之”，而不是“不知有之”，不是纯任百姓之自然。[75]
要而言之，将“自然”解释为自然界的做法，必须停止。而自王弼以来，部分学者所形成的以“无为”解释“自然”的做法，即认为老子的自然就是“自己如此”，没有条件，没有一切干扰的想法，也应该废止了。
与刘氏相似，在王中江对《老子》思想的研究中，也是“无为”与“自然”结合，但“自然”与“无为”一体两面，高度同构，二人的看法实际上很接近。[76]我以为，这意味着关于《老子》思想的研究，已经从张岱年、陈鼓应时代进入刘笑敢、王中江时代。
不过，也应该指出，刘笑敢将《老子》“自然”概念理解为“实有似无”的努力，王中江提出的《老子》的“不干涉主义”，与陈鼓应在政治思想上对《老子》“自由”思想的推崇，并无根本性的区别。他们都特别重视“自然”概念中，让百姓自我发展的含义。
但是，在本文看来，刘笑敢、王中江们在解释“自然”，以及推崇《老子》“自然”思想的时候，有所偏差。而本文的努力，则旨在解释这一偏差是如何形成的——这项工作本身很困难，笔者尝试为之。
如果百姓“自然”而侯王“无为”，这是不是意味着百姓与侯王所具有的德是分为不同性质或层次？侯王与百姓必有分矣。也就是说，上一节我们提出的第二个问题并没有解决。除非像王弼那样处理，“自然”就是“无为”，那么矛盾便不存在（王中江正是这个思路，参见第五节）。否则，“实有似无”何如纯任“自然”？最近，张敏察觉到了此问题。他说：“自然作为一种万物皆应的原则时，具体而言即无为。无为这一概念也由一种具体的行为上升为一种原则。此时，自然和无为是两个意涵相同的概念，自然即要求无为，无为即合于自然。”[77]这段话，是想说自然与无为可以是一件事，暗示所有的人都应该具有相同的德，但措辞颇费解，张敏既想对自然与无为作出区分，但又想支持和赞同刘笑敢的“实有似无”说，于是采取了一个折衷的方案。
我们知道，学者们认为自然与无为可以统一的最重要论据是《老子》第25章的内容：“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”，文中“人”即“王”[78]，王最终所效法的也是“自然”，也即“自己如此”，这样一来，王最终也是追寻“自然”之德，王与百姓之德是一样的，不存在张力。然而，此章中的“道法自然”一语是《老子》文本中聚讼纷争的焦点之一。对于此语，我们留待本文第五节讨论。请读者注意，下面的讨论都是在暂时抛开“道法自然”一语的前提下进行的。
先来看一下“无为”。刘笑敢曾经研究过“无为”。在《老子之自然与无为概念新诠》这篇论文中，刘氏列举了《老子》中共见于10章中的所有“无为”的12个用例，其中11例的“无为”是谈圣人的政治行为，第12例是“道常无为而无不为”，是“为圣人无为提供了形而上的根据”[79]。“侯王”当然是与“圣人”相联系的（说详下），可知并无“无为”用于一般人的例子。尽管如此，刘氏还是认为“作为一般性的方法论的表述，无为的原则就不仅适用于圣人行为，也适用于一般人的日常活动”[80]。综合起来看，本文以为，在自然与无为之间，有着不容易弥缝之处，在自然与无为的用例背后，可能有着《老子》的思维架构在起作用。下一小节，就此问题稍作探讨。
三、侯王无为，百姓自然——侯王与百姓层级有别
上节所引《老子》第25章，在郭店简中也有，内容与今本无别，此章强调王亦大，四大之中，王居其一，故“人法地”，也应该理解为王法地，否则，语意不连贯。此读法不会错，我们可以找到另一个旁证，那就是第16章“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”二章皆显示出王与百姓地位不同。再看第39章：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。其致之，天无以清将恐裂，地无以宁将恐废，神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭，侯王无以贵高将恐蹶。”虽说全都是“得一”，但万物得一只是“生”，侯王得一却是“为天下正”，显然侯王与万物地位不同，其所得之道也不同——《老子》这里已经有“理一分殊”的气息。
而且，还不止于此。在《老子》文本中，明确地存在着不可任万物自然自由发展，必须调节、控制的表达。比如第37章“道恒无为也，侯王能守之，而万物将自化。化而欲作，将镇之以无名之朴。夫亦将知足，知（足）以静，万物将自定。”（郭店简《老子》甲本）[81]，这里，“万物”自然指百姓，此章中侯王对百姓的调节与防范作用最为明显。又如以下说法：
（一）不上贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民不乱。是以圣人之治也，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。恒使民无知无欲也，使夫智不敢，弗为而已，则无不治矣。（第3章）
（二）绝智弃辩，民利百倍。绝巧弃利，盗贼无有。绝伪弃诈，民复孝慈。三言以为使不足，或令之有乎属：视素抱朴，少私寡欲。（第19章，郭店简《老子》甲组）[82]
（三）道恒无名，朴虽细，天地弗敢臣。侯王如能守之，万物将自宾。（第32章，郭店简《老子》甲组）[83]
（四）若民恒且不畏死，奈何以杀惧之也？若民恒且畏死，而为奇者吾得而杀之，夫孰敢矣？（第74章）
以上处处都是侯王无为，从而使民朴实可靠，事实上，《老子》全书中几乎见不到民、百姓自己变得朴实可靠之章节。因此，本文认为，在《老子》的思想中，有一个关于社会层级的框架，即认为侯王与百姓是不同的阶层，百姓理应是被统治者，也是被觉悟者，而侯王理应是觉悟者，以道治天下者。总之，《老子》里，侯王与百姓在道面前是不平等的。百姓是被监护者，很难说得到多少道，他们的最好状态是生存、自然，而此状态有赖于侯王的觉悟。侯王责任大，所得的道也大。这一观念，最集中地体现在“道恒无为也，侯王能守之，而万物将自化。”以及“道恒无名，朴虽细，天地弗敢臣。侯王如能守之，万物将自宾。”二语中，这二语相反相成，一句中说万物“自化”，一句中说万物“自宾”，将万物的“自己如此”特征与宾服于侯王之特征，完整地表达了出来。得道与治理万物，是侯王的职责。这就是说，《老子》说到底还是侯王之书。因此，前述刘笑敢研究“无为”发现全是圣人之行为，正是此社会层级框架的反映，只有侯王才能成为圣人。而张敏想将《老子》的无为与自然统一起来，便非常困难。
在本文看来，这一侯王与百姓的层级悬隔，要到《庄子》那里才被打破，在庄子那里，普通人甚至丑陋贫困的人，往往是得道者。但是，《老子》与《庄子》又有一致之处，他们在道的问题上，都崇大卑小（当然大由小来），得道有大小的不同，而人们应该追求最高的道。在《庄子》处，这一思想特征，有时体现为一种矛盾，如我们在《庄子·逍遥游》中看到的大鹏与斥
的互讽那样。这一倾向到了郭象那里被打破，郭氏用性分、独化之说，将道置入每一个事物，每一个个体之中，从而确认万物“本性具足”，从而不羡慕不追求外在事物，因为并无外在于自己的道。本文以为，这一递进的序列还是比较清楚的。
我们继续讨论上引第37章的“化而欲作”一语，此“作”是什么意思？这不难回答，实际上，老子中最常批评的情况都应该属于“作”的范围。
（一）天下皆知美之为美，恶已；皆知善，此其不善已。（第2章，郭店简《老子》甲组）[84]
（二）五色使人目盲，驰骋畋猎使人心发狂，难得之货使人行妨，五味使人之口爽，五音使人之耳聋。（第12章）
（三）故大道废，焉有仁义。六亲不和，焉有孝慈。邦家昏乱，焉有贞臣。（第18章，郭店简《老子》丙组）[85]
美、善、五色、五音、五味、畋猎、贵重财物、仁义、智慧、孝慈、忠信，这些全都属于“作”。这些事物和价值，可以用一个词来概括，就是“文明”。在通常的观念里，文明总是与进步相联系，与发展相联系，与人类的伟大和成就联系，但在老子这里正好相反。在老子看来，世界混乱的根源是文明，世界混乱的结果也是文明。与前二节联系起来，老子的意思是以道治理天下，首要的，当然是让万物自由自然发展，不加干涉，但是万物会有一个倾向，即会自发地产生出文明，万物会有可能、有倾向、自发地走向文明，而这正是老子最为警惕、恐惧和反对的。
《老子》有一个重要的意思，文明的发生就是衰败的开始。[86]如果侯王推崇文明，以文明来治理国家，那么国家便会混乱；如果民懂得文明，那么国家便难以治理。在舍弃文明问题上，并无侯王与百姓的区别。这就是65章中所说的“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”所以，《老子》的自然概念里，让万物自由自然发展，这当然不错，但这种自由自然发展是有限度的，这个限度就是不可产生文明。一旦有人或物想成为文明的尝试者、文明的先行者，那么，掌握道的侯王必须要采取行动，“镇之以无名之朴”[87]。治理国家就像放牧羊群，要让羊群吃饱，但同时必须将不安分的羊“使其安分”。什么叫作不安分？就是过了限度。限度是什么？文明。也就是说，在老子这里，自由发展以文明为限，必须保持于前文明状态。
这意味着，所谓“自由发展”，其限制极严。
那么，文明何以会是坏的东西？能否保留文明中好的部分，而将文明中坏的部分剔除掉呢？何必将洗澡水和孩子一起泼掉呢？在《老子》看来，这恰恰不能。解决文明问题的关键，不是留下文明的好的方面，剔除文明的坏的方面，而是整体上否定掉文明。原因在于，按照老子的辩证视角，这是做不到的。正是不能割舍文明的心态，正是对美、善、五音、五色的喜爱与追求，造成了世界的不可救药。《老子》反文明思想的真义是，侯王要认识到文明是坏的东西，只有侯王自己以及民都保持在前文明状态中，侯王才可能无为，万物才可能自然。一旦进入文明状态，侯王再要无为，便不再可能，而民的文明化将使得侯王无法治理，以文明对文明，是一条死路，其结果是侯王被颠覆：“民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？常有司杀者杀。夫代司杀者杀，是谓代大匠斫。夫代大匠斫者，希有不伤其手矣。”（第74章）因此，《老子》才会说：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（第5章）必须将文明完全剔除掉。智慧、仁义、奢侈品贸易，以及由此而引发的偷盗、纷争，以及心智的混乱，才能够清除。
其实，一旦否定掉文明，便是不再用文明的眼光和语言看待世界，而是放弃语言，“涤除玄鉴”，从全新的视角来看待世界。这个视角，便是道的视角。关于道的视角，在许抗生理解那是一种直觉主义的视角，在笔者理解是一种灵性的视角，其特质在于超越对象性思维，是从《庄子》“道通为一”的视角来看待生命与世界的。关于这一点，后文还会提到，并有另文详述。
这样一来，《老子》强调社会上下分层，又强调保持社会于前文明状态，这不免使人产生某种联想。我们知道，在《老子》研究史上，曾经有一个时期，许多学者倾向于认为《老子》代表着落后奴隶主的利益，消极逃避阶级斗争，要求社会回到原始状态。本文要指出，并非如此，或者说似是而非。
首先，《老子》要求保持于前文明状态的思想，是在哲学意义上说的，与人类学意义有别。此前文明状态，具有一些哲学规定性，比如自然、正、富、甘食、美服、安居、乐俗。而人类学意义上的前文明状态，是战争与杀戮、疾病与贫困频生的时代。[88]两者既不相同，也不具有关联性。当然，这并不是否定《老子》有可能观察、思考和借鉴过人类学意义上的前文明族群的生存状况——因为那时，在中国版图上存在着不少的原始族群。其次，在《老子》这里，在道的问题上，侯王责任大，得道多，这并不是说侯王高高在上，恰恰相反，在保持前文明状态问题上，侯王要负首要责任，而不是百姓。这又表现在，理想状态的破坏，往往是侯王所引发的。这一点，论者颇多。我们看下列几章：
（一）不上贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民不乱。是以圣人之治也，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。恒使民无知无欲也，使夫智不敢，弗为而已，则无不治矣。（第3章）
（二）五色使人目盲，驰骋畋猎使人心发狂，难得之货使人行妨，五味使人之口爽，五音使人之耳聋。是以圣人之治也，为腹不为目，故去彼取此。（第12章）
（三）绝智弃辩，民利百倍。绝巧弃利，盗贼无有。绝伪弃诈，民复孝慈。三言以为使不足，或令之有乎属：视素抱朴，少私寡欲。（第19章，郭店简《老子》甲组）[89]
那些文明行为，扰乱前文明理想状态的行为，恰恰是由侯王尚贤、好声色田猎、好奢侈品、好智慧、仁义、伪诈等而造成的，民如果有问题的话，也只是学习、效仿侯王才如此。民的争斗、为盗、混乱都是由侯王挑动起来的。因此，在《老子》这里，侯王要对理想社会的混乱负最大责任，侯王需要做出表率，与百姓共熄文明之心。故《老子》中说：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（第57章）总而言之，老子看来社会分层级，但不是剥削式的、压迫式的分层方式，而是一种在上者负责、在下者听从的分层方式。这让我们可以联系《老子》中的另一章：“大国不过欲兼畜人，小国不过欲人事人。夫两者各得其所欲，大者宜为下。”（第61章）在国家间的关系上，《老子》也并不认为各国平等，相反，他同意大国统治，大国负更大的责任，大国照管小国，但这种照管不再用以前的“有为”方法，而是谦下、不争等德。这种大国与小国的关系，类似于侯王与百姓的关系。
现代思想史上，一直有学者认为《老子》有愚民、反智观念，这是有一些根据的，所谓“非以明民，将以愚之”（第65章）。但需要澄清的是，《老子》里并不存在一个有智慧的统治阶层，以愚民政策统治百姓。侯王的管理与控制是必须的，侯王要负最大的社会责任，但侯王又不是高高在上，骄奢放纵，相反，他们与民有一个共同点，即无知无欲。
《老子》的意思，其实是说，发展繁荣与和谐稳定，是不相容的。发展繁荣必然导致混乱无序、偷盗、欺骗、纷争，美、善成为丑恶，一切虚伪化。没有希望，没有止境。老子，也许是思想史上第一个提出发展极限的思想家，但这种极限不是物质有限欲望无限、地球不足以承载人的欲望的问题，不是从环境与欲望的矛盾着眼，而是从辩证的、规律性总结的角度提出问题的。这应该与他对历史的研究，对当时中国版图内的国家纷争的观察有某种关系。那是一个僭越的时代，同时又是一个周边地区还保存着相当多人类学意义上前文明状态的族群的时代。老子思考了文明产生的大问题。在他看来，文明并没有带来好处，需要彻底反思文明，整体上放弃文明（不是完全放弃）。只有整体上放弃了文明，侯王和民才能得到无为和自然，才能够符合道。在此前文明状态中，百姓自由自然，但是有其限度，而且限制极严，侯王的管理其实是必须的。侯王通常是“无为”的，与民一样，饱腹强骨，此外无所事事，但他还有一个任务，那就是在文明想要冒头的时候，将其剔除。——若我们的理解不误，那么高扬《老子》的“自由发展”思想，可能与《老子》距离较远。《老子》，主要还是侯王之书，其思想的确是“君王南面之术”。
小结一下。《老子》思想有几大内容，一是惚恍之道；二是辩证观；三是自然无为政治观；四是守柔守弱，朴厚无欲，谦下不争人生论。学者们高扬《老子》中的“自然”观念，认为《老子》鼓励从百姓到侯王“自由发展”，这一理解并非没有文本根据，但这一思想只是《老子》的一个方面，而且，此观念需要与其他方面协调，也受到其他方面思想的制约。从逻辑上来讲，“自由发展”与“朴厚无欲”便存在着矛盾，很难协调。我们认为，在学者们强调《老子》“自然”思想的时候，一来遮蔽了《老子》中明显存在的侯王与百姓的阶等区别，造成了一种印象，似乎侯王与百姓皆纯任自然，平等和谐——这是不完全符合《老子》文本的，在《老子》里是等级严格；二来忽视了《老子》对“自然”“自由发展”的限制。《老子》是要求侯王与百姓都必须保持在前文明状态中，这是一种具有哲学规定性的乌托邦的世界，在这一世界里，“发展”意味着什么，是很难弄清楚的。而笔者以为，《老子》是反对发展的，这样才能够保持于前文明状态。
四、侯王的“惚恍之道”
老子较早窥出了文明的巨大危害，而且这种危害是文明本身不能够克服的。至于解决办法，是用道重新构建生活形式，此生活形式属于前文明状态，安乐无争，甘食美服。在此前文明状态中，侯王与百姓的层级是不同的，其所得的道、德，也是不同的。侯王之德，是“为天下正”，而百姓则是“生”“自然”。但两者也有共享的价值，比如，谦下、柔弱、朴、厚、无欲。
可是，这里有一个问题。学界有一个共识，认为老子冲破了商周以来的神学观念，以人文性的道确立了新的政治和社会秩序。此道具有超越性，也的确如上文所论，老子的政治哲学具有着哲学规定性，其所构造的前文明社会是非现实的，在此构造当中，民的处境有所改善，他们不是被奴役、压迫因而饥寒贫困之人，他们富、甘食、美服、自然。但除此而外，民的地位并不高。老子既然说侯王无为，百姓自然，他们生存于前文明状态之中。但如此一来，人与邦国存在的意义是什么？因为此种情况之下，人与草木、鸟兽，并无多少区别。除了温饱，别无营求，物质非常简单，精神追求，似乎完全没有，没有智慧，没有创造。当然，这个提问，本就是从文明角度提出来的，也许在老子这里并不合法。老子会反唇相讥：你是在戴着文明的眼镜看文明彼岸的快乐，你与我处于两个世界之中，你自然看不懂，不理解，而觉得此理想世界中的民没有生存的价值。但如果我们以《庄子》为例，《庄子》中的得道者，其物质生活状态与《老子》中是差不多的，甚至要糟糕一些，他们生活贫困，身体残疾，但这些得道者在精神上非常高妙，所谓“与天地精神相往来”（《庄子·天下》，“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”（《庄子·逍遥游》），他们有着无穷的生命动力和生命的内在质量，代表着中国文化精神中最高妙的那个层次。
《老子》思想中也是有此高妙层次的。老子关于生存意义问题并非没有涉及，只是这种生存意义是为侯王准备的。
已经有学者指出，《老子》思想中道有二端。一种是政治性的谋略之道，另一种是理想人生的“玄奥”之道。[90]以下是玄奥之道的例子：
（一）视之而弗见，名之曰微。听之而弗闻，名之曰希。扪之而弗得，名之曰夷。三者不可致诘，故混而为一。一者，其上不皦，其下不昧，绳绳不可名也，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。随而不见其后，迎而不见其首。执今之道，以御今之有，以知古始，是谓道纪。（第14章）
（二）古之善为士者，必微妙玄达，深不可识，是以为之容：豫乎其如冬涉川，犹乎其如畏四邻，严乎其如客，涣乎其如释，混乎其如朴，沌乎其如浊。孰能浊以静者将徐清。孰能安以动者，将徐生。保此道者不欲尚盈。（第15章）[91]
在笔者看来，这些例子中的夷、希、微、豫、犹、俨、涣、敦、旷、混，古今解释虽多，但恐怕并不完全可解。这种道的玄奥性是在表明着“道不可言”的性质，道是具有超越性的，语言和逻辑、情感和意志，都与这种超越之道绝缘。许抗生已经指出，《老子》这里，对道的认识是非感性非理性、静观的直觉主义认识论，强调自己与对象合二而一，从而领会到真谛。[92]笔者认为，这个认识应该被学术界接受下来。这一认识方式就是“天人合一”的认识方式。“天人合一”既是认识方式，也是最高的价值与追求——即：体用不二。不过，笔者以为，区分政治谋略之道与理想人生玄奥之道的目的在于凸显《老子》价值观方面的矛盾。并不是说《老子》的政治之道没有玄奥性，也不是说《老子》的政治之道与人生之道是截然相分离的，相反，两者终究是一个道，将它们分开来，只是说相对而言，各有其特色。并且，人生之道是政治之道的根本，也可以说人生之道比政治之道要高深，这是道家比较一致的特点。如：
“故贵为身于为天下，若可以托天下矣；爱以身为天下，若可以去天下矣。”（第13章，郭店简乙组）[93]
而更好的例子是：
“治人事天，莫若啬。夫唯啬，是以早服；是谓重积德；重积德则无不克，无不克则莫知其极；莫知其极，可以有国；有国之母，可以长久。是谓深根固柢之法，长生久视之道也。”（第59章）
在此章里，人生论与政治论完全是合在一起的，治身就是治国，能够治身才能治国。而且，“莫知其极”“长生久视”这些用语也标志着此章属于谈道的玄奥性的章节。道家与儒家的思想有着反对的关系，但是从思想类型来说，都属于东亚思想类型。老子的治身治国一体的思想与《大学》的修齐治平思想在类型学上是相通的。不过，《老子》更像是《大学》和《中庸》的结合，《老子》既有《大学》式的明晰的政治论，也有《中庸》式的超越性价值论，亦即玄奥之道。《老子》在政治论之道之外，更有人生论之道，而此人生论相对而言是在更高的层次上，老子要求侯王体悟此幽微难言的玄奥之道，成为博大真人，而以其余事治理国家，实现自然无为的理想社会。这与《庄子·逍遥游》中说“尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜”是可以联系的。但也有区别。
在《庄子》里，有许由辞让天下而不受的故事，也有汉阴丈人抱瓮灌园谢绝省力机械的故事，一个辞让侯王之职，一个以农夫的身份辞让机械，这在一定程度上代表了《庄子》中的风貌，即无论地位高低，声名高下，他们具有同样的德。人生活在低物质水平中，但与天地精神相往来，成为博大真人，因此个体生命不是满足于甘食美服，而是有着超越性的价值追求。但在《老子》这里，我们认为侯王与百姓有着显著的不同，可能还没有达到《庄子》这样程度，即没有能够无视社会层级，张扬个人主义。
如果我们前面对《老子》思想中的社会层级框架之讨论可以成立的话，那么，这种玄奥性的道正应该是侯王所追寻之物。这最高层次的道，与庄子那里的道是相通的，正是不可言的“天地之精神”。这种道，需要“涤除玄鉴”，需要摆脱日常的对象性思维方式，需要激发灵性，才能够悟得。
而我们看到的是，当学者们谈论“自然”时，实际上是在谈政治论（这是由《老子》文体内容决定的），这个政治论分二方面，一是百姓之自然；二是侯王之无为。“自然”的含义是“让人民自我发展，自我完成”[94]，刘笑敢则进一步归纳为“自己如此、本来如此、通常如此和势当如此”[95]。而无为的具体内容则不容易说。但通过对《老子》中“不＋某”“无＋某”等词的分析，还是可以得到一个大致概括的。那便是不尚贤、不尚智、不倡仁义、不争、不武、轻税、不居功、不自傲、不自贵、不重奢侈品等。[96]
这样的处理，并非没有道理。但在这样的处理中，被遮蔽的正是道的玄奥性气质。
《老子》的政治论和人生论本是一体的，这一体的道，既有比较明晰的自然无为之说，但也有玄奥的超越之道。在社会结构上，侯王的地位与百姓不同，在道的层次上，也不同，侯王是要追求玄奥之道，以治身，治天下，而万物和百姓，甘食美服，安于自然便可。所以，也可以简明地说，《老子》的思想是，侯王守护百姓，使百姓得其自然，安于自然，而在此之外，侯王还要追寻超越价值。——这不免让人想到，后世的皇帝，在政治活动之外，从事求仙学道之事。
学者们将《老子》之道理解为“自然”，于是百姓、侯王甚至道本身追求“自然”，这样处理的好处是，可用“自然”一词将老子思想的各方面、各层次串连起来。但其带来的问题是，模糊了侯王与百姓在道与德方面的不同，这一不同在《老子》中是不难分辨出来的。本节的意思便是，将《老子》之道理解为“自然”，张扬了《老子》的自然无为政治论，但同时，《老子》在价值论（人生论）和本体论方面的超越之道不免有所遮蔽[97]。
五、“自然”在老子思想中的位置
或许，有读者会说，本文是在关公战秦琼，人家重的是“自然”，笔者谈的是道。谈自然者，并没有忽视道的意思。非也。我们现在回到《老子》文本中的“自然”上来。
前面的分析认为，“自然”这一概念，并非老子的核心概念，并非“终极关切所寄托的最高价值”。因为，在本文的分析中，《老子》思想分两大部分，“自然”是百姓、民的甘食美服生存状态，“自然”从未用于指称、概括侯王的超越性价值追求，即对玄奥之道的追求，而后者是《老子》思想疆域的半壁江山所在——直接与《庄子》之道相通。说到底，“自然”偏于简明，并不指称神秘的、幽微难言的玄奥之道。职是之故，如果将“自然”视为《老子》之道的最高价值，笔者以为，这会造成遮蔽《老子》超越性的人生道论的问题。事实上，无论是在用例上，还是在整个老子思想方面，“自然”一词用得并不算多，远低于“无为”。当然，“自然”要比自化、自宾、自正等使用频率高，显然有其重要性，但并不如刘笑敢、王中江等人认为的那么重要。
刘笑敢从“道法自然”出发，以此为据，论说“自然”在《老子》思想中的核心地位。这一看法，本是从王弼开始的。所谓“自然者，无称之言，穷极之词也。”[98]刘笑敢注解“道法自然”说：“道法自然的道是宇宙万物的总根源和总根据，而这个总根源和总根据又以自然为价值和效法、体现之对象。道是老子的终极关切的象征符号，而自然则是这种终极关切所寄托、向往的最高价值。这种最高价值所指向的是人类社会的总体上或根本上的自然而然的秩序，自然而然的和谐，而这种人类社会的总体和谐与自然宇宙也必然是和谐的，这一点从人法地、法天的陈述中就可以看出来了。”[99]这意思是，道的价值、体现和效法对象是“自然”，道也使万物自然。一句话，自然最大，自然最高，自然最好。刘氏甚至认为《老子》这里，“自然”是一个名词，可以成为一个哲学概念，为道所效法。[100]
现在，谈一下本文对“道法自然”的理解。我们重新列一下《老子》文本中的5条“自然”用例：
（一）功成事遂，百姓皆谓：我自然。（第17章）
（二）希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。（第23章）
（三）人法地，地法天，天法道，道法自然。（第25章）
（四）道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。（第51章）
（五）以辅万物之自然而不敢为。（第64章）
这5例中，（一）（四）（五）都是万物或百姓在道或侯王治理之下得其所，即自然而然。关于“希言自然”一条。蒋锡昌说“希言与不言、贵言同谊，而与多言相反。多言者多声教法令之治；希言者，少声教法令之治；故一即有为，一即无为也。自然，即自成之谊。希言自然，谓圣人应行无为之治，而任百姓自成也”[101]。即认为“希言自然”分指侯王与百姓，侯王无为、少为，百姓自由发展。如果相反，有为、多事，则不易长治久安，此即“飘风不终朝，骤雨不终日”的意思，蒋氏之解妥当。这个解释，实际上是将“希言自然”理解成双形容词结构，侯王“希言”，则百姓“自然”。这正与本文前面对《老子》自然无为政治论的看法一致。这样，（一）（二）（四）（五）四条中的“自然”皆为我们前面谈的自然无为政治论中的百姓的状态。剩下的只有（三）“道法自然”。
“道法自然”一语究竟当如何理解？此语的分歧与争论极多，本文承认，探讨此语的理解，颇费力。对此语的解释可以归为三大类，一是道效法自己，亦即道“自己如此”；二是道的作用是，自然而然；三是道效法自然界。如前所论，第三种解释，已经被淘汰。剩下的便是第一、二，两种解释。这二种解释，其后一种便是我们所说的政治道论。
王中江在其文章《道与事物的自然：老子“道法自然”实义考论》中[102]，对此问题作了不少研究。对于“道法自然”，他分析说，此前的注家，或是说道的本性是自然的，道“自己如此”[103]或是说道使万物自然[104]。（即本文的第一种解释和第二种解释）王氏说他自己以前也是持第一种解释者，现在改为持第二种解释者。王中江指出：
注释者对《老子》中使用的“自然”缺乏整体性的观察，没有注意到老子说的“自然”（还有一些类似“自然”用法的词汇）是同“万物”和“百姓”密切联系在一起的。因此，就把“自然”看成是道自身的属性，把“道法自然”说成是“道自己如此”。但实际上，“道法自然”的“自然”不是“道”的属性和活动方式，它是“万物”和“百姓”的属性和活动方式。作为结论，“道法自然”的准确意思是：“道遵循万物的自然”。[105]
王氏对“道法自然”的结论尚有可讨论之处，其所持的反驳理由也与本文观点并不相合（说详下）。但其认为《老子》的自然无为政治道论的“自然”是指百姓“自然”，并不是《老子》道的属性和活动方式则合于本文。说到底，在这里，王氏与笔者具有同样的感受，即，道的内容、价值不同于“自然”概念，故而，才会反对其他学者将道理解为“自然”。而几乎同样的思想也见于蒋锡昌对此章的注释中，蒋说“本章言道虽寂寥而不可致诘，然质言之，不过只是一个自然的作用。圣王得道之一体，故其治民，亦当以自然为法，让民自作自息，不必劳一己之私智，而去干涉或代谋一切也。”[106]即圣王得道，而作用于民，使民自然不干涉。并不是说道就是“自然”。
但是，在王中江这里，道的性质不是“自然”，或不止于“自然”，那么，道的性质是什么呢？我们先将此问题放一下。关于“道法自然”，我们还没有说完，需要加强一下论述。
王氏反驳其他学者的理由，虽合于本文论旨，但其对“道法自然”的理解，有可商量之处。其实，就本文的理解来说，上文所说的第一种理解，亦即传统的“道自己如此”“道无所法也”的解释也是说得通的。叙述如下。王氏反对此解释的理由是：（一）“法”字的动词之义没有体现出来[107]；（二）人们之所以这样理解，是因为观念中认为道是最高概念，不可能去效法其他事物[108]；（三）即上文所引，人们没有认识到“自然”是与万物、民相关的概念，而将之误归为道的性质。
这里，“法”是否必须释为动词呢？“道法”一词，在《老子》中仅此一例，但在其他先秦典籍中，虽然不多见，但是可以作为名词词组使用，如“庆之于长老，此道法之所从来，是治本也。”（《管子·君臣上》）、“民不道法则不祥，国更立法以典民则祥。”（《管子·任法》）“道法自然”为何不可以是“名词＋形容词”结构呢？问题的关键尚不在此，而是王氏的理由有以今律古的问题，即王氏限定了“自然”只能是一个有着特定内涵的哲学概念，这一概念是用来描述万物、民的状态的，绝不可以用以描述道。我们已经谈论过，《老子》这里，侯王“无为”，百姓“自然”，这是其政治道论，此政治论与人生论、本体论有一些分别，但在根本上，仍然是同一个道，所以，“自然”并非绝不可以用来描述道，我们只是不同意将道界定为只是“自然”，或者“自然”在道论中地位最高。比如，在“功成事遂，百姓皆谓：我自然。”这样的章节里，“自然”也未见得是严格的哲学概念，其更近于一个普通的形容词。《老子》毕竟是比较早期的思想著作，而且篇幅短小，辩证和矛盾之处亦多。在笔者看来，王中江的问题出在过于严格界定“自然”为特定的政治哲学词汇，不容其作为普通的词汇使用。在笔者看来，在第25章里，将“道法自然”理解为“道自己如此”有其理由。此章也有郭店简本，我们将其完整地抄写如下：
有状混成，先天地生，寂寥独立不改，可以为天下母，未知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。大曰羡，羡曰转，转曰反。天大，地大，道大，王亦大。国中有四大焉，王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。（第25章，郭店简甲组）[109]
此章中，前半部分对道的描述，很模糊费解，属于本文所称的玄奥之道，但后半部分，谈王要法道，此道应仍是玄奥之道。故“道法自然”即“道自己如此”，再无更高者可以效法，以显示此玄奥之道的“独立不改”之特点，有何不可呢？而若像王中江那样将“道法自然”理解为“道遵循万物的自然”，则是认为此章整章都是在谈论政治之道。或者像前引蒋锡昌那样理解“本章言道虽寂寥而不可致诘，然质言之，不过只是一个自然的作用。”这实际上是认为此章前半是在谈玄奥之道，而后半又转为政治之道了。——当然，此理解也无不可，因两者本来同源，且在此章中并不易区分。
要之，无论是将“道法自然”理解成描述政治道论，还是理解成玄奥道论，无论是理解为“道自己如此”，还是“道遵循万物的自然”，都难以得出刘笑敢的“自然”是道的价值、体现以及效法对象的结论。刘氏之说，在《老子》文本中缺乏有力根据。其说法是对上述第一、二两种解释的混合，是政治道论吞食、替代了玄奥道论，玄奥之道消隐了。我们不能同意这样的理解。“自然”在《老子》这里是重要概念，主要用于描述政治道论中万物、百姓的生存状态，但并不是最高概念，更不是道的全部。
这样，本文论旨已经大体完备。如此细致的考索，是令人头痛的，但这很重要。下面，我们还要再深入一步。
前文我们遗留了一个问题，即在王中江这里，道的性质不是“自然”，那么，道的性质是什么？我们也提到，王中江在倡导《老子》“自然思想”方面，与刘笑敢是非常接近的，所谓：
老子在公元前500年前后就发出了不干涉主义、政府要安静、反对控制的强烈呼声，著名的说法有《老子》第六十章的“治大国若烹小鲜”和第五十四章的“清静为天下正”。老子断定社会政治的一系列问题和矛盾都是支配者的干预、控制和占有造成的。贯穿在《老子》五千言中的核心思想不是“小国寡民式”的政治设想，而是教导支配者如何最省心而又最有效地治理一个庞大的国家，那就是支配者的“无为而治”和“百姓”的“自然自治”。这是老子宇宙观在他的政治哲学中的延伸，两者之间具有高度的同构性。[110]
王氏说的“两者之间具有高度的同构性”，是指圣人“无为而治”与百姓“自然自治”是一体两面，而且这是“老子宇宙观在他的政治哲学中的延伸”，是《老子》五千言的核心思想。那么，在王中江这里，他还是走了回来，道的性质虽然不是“自然”，但道的最重要的表现是侯王无为，百姓自然。这与刘笑敢的“实有似无”说，并无显著区别。即在关于什么是《老子》最重要的思想方面，刘、王最终并无不同。
如果我们理解不误的话，在王中江这里，道由宇宙论延伸为政治论，王氏的宇宙论相当于我们所谈的玄奥之道，但王氏对此“宇宙论”无多论述，而是标举政治论，此政治论分两个层次，一个是侯王的“无为而治”；另一个是百姓的“自然自治”，两者高度同构。这样，我们便知道了，王氏虽然也反对刘笑敢那种对于“道法自然”的解释，但其出发点毕竟是与我们不一样的。我们是从玄奥道论与政治道论并列，前者更重于后者的角度以反对夸大“自然”。而王氏的出发点是侯王无为，百姓自然，二者同构，“自然”只是道的一半，以此反对夸大“自然”。
认为“无为而治”与“自然自治”之间完全同构，这并不妥当，本文已经谈过，这一理解，模糊了侯王与百姓的不同层级，忽视了侯王需要负更大责任。其次，在本文看来，刘、王二学者皆对玄奥道论不够重视。这使得王氏实际上对道的性质，没有一个回答——因为这必然涉及对玄奥之道的判定（在王氏这里是“宇宙论”），涉及道的可认识性与不可认识性。下面以王中江为例，来谈一下其论道不够全面的根源。王氏在《老子》“宇宙论”方面不够重视，或者说在王氏的体系里，“宇宙论”和政治论断裂，颇有根源。
王氏早先对道家的形而上学颇有研究，其所著《道家形而上学》对《老子》中的本体论、本体论与语言、本体的认识方式论述颇详，其著作中设有专章讨论“道家形而上学方法”，彼时王氏认为“道家的认识方法，更多地体现出直觉的特征。”[111]其论道家的“直觉”式认识方法说：
直觉之觉，也就是庄子知鱼之乐之知。庄子所强调的“天人合一”、“万物一体”，在认知意义上，也就是从“直觉”上与物相亲相近，与物打成一片，不分彼此。……庄子之游的核心意义，是“心游”和“神游”。……都是超越自身形体上的限制，从直觉上、从无限的心灵上与无限、无穷、道合一。[112]
在这些理解中，是贯彻了《老子》《庄子》玄奥之道思想的。然而，也就在同一著作中，对于道家的“自然”，王氏这样说：
可见，彼时在王氏的观念里，直觉方法、玄奥之道便是与“自然”断裂的。玄奥之道及其认识方式在道家思想中地位极高，可是，当谈到“道法自然”时，又是“自然”最为重要。道的内在法则就是“自然”，那么，直觉所认识的就是自然吗？王氏显然不这样认为。上文所引王氏一段话“贯穿在《老子》五千言中的核心思想……就是支配者的‘无为而治’和‘百姓’的‘自然自治’。”便是极好的例证——这是可以明白说出的，无须求助于直觉。
在本文看来，王中江在解释“道法自然”方面表现出的矛盾性（既感到道的性质不是“自然”，但又没有谈道的性质是什么），是由其观念中玄奥之道与“自然”政治道论不协调造成的。当其推崇“自然”道论时，潜在的玄奥之道的观念对其有所掣肘，使得他并不能够将道的原则、内在法则、性质顺畅地理解为“自然”。
仔细地分辨刘、王二人之间的异与同，不免琐碎与纠缠，然而其中的差异，正是本文所重视和强调的。
本小节笔者论述得比较艰难，希望读者能够理解笔者的逻辑与观点。在笔者看来，刘笑敢和王中江都在倡导《老子》中的政治道论，标举其自然无为思想。二人都承认，《老子》的“自然”“自治”“自由发展”，是有条件的，即要以侯王的“无为”为条件。相比之下，刘笑敢更重“自然”，而王中江则认为“自然”与“无为”同构。二人皆在承认侯王作用之时，强调《老子》思想中“自由”“自治”的一面。然而，我们认为，刘笑敢建构其说的最强论据“道法自然”一语，其解释方面，颇有问题。认为道的性质就是“自然”，“自然”是道的价值、体现和效法对象，存在着夸大“自然”且不够准确之处。这一点，王中江也是并不同意刘笑敢的。“道法自然”可以理解成王中江式的“道遵循万物的自然”，也可以理解成“道自己如此”，前者是政治论模式，后者是玄奥道论模式。笔者不同意刘、王二人之处在于，笔者认为二人忽视了玄奥道论，拔高了政治道论。《老子》道论是以玄奥道论为最高，政治道论是玄奥道论的世俗化运用。将“自然”“自治”拔高是不符合《老子》道论框架的，不免以偏概全，道的其他特性被遮蔽了，道的玄奥难言超越之特性被忽视了。而这是《老子》道论的半壁江山所在。
最后，看一下刘笑敢在阐发《老子》“自然”思想时所写的下面一段话（文中的“人文自然”即《老子》中的“自然”）：
人文自然要求实现人类社会秩序的自然和谐。这种自然的和谐是指没有压迫、最少控制的和谐，而不是没有人类文明或没有社会管理行为的和谐。这种自然和谐的背后假设每个生存单位的平等的生存权利，要求每个生存个体的自尊以及对他者的尊重。这是文明社会的基本要求。[113]
按本文的理解，这一对“自然”的阐发，前半部分是符合《老子》文本之义的，但后半部分则缺少根据。首先，《老子》的价值是谦下、柔弱、无欲、不争等，与平等权利、自尊、尊重他者有相当距离。其次，《老子》里侯王与民的地位是不同的，侯王负责民的“自然”。再次，《老子》谈的不是文明社会，不可用文明社会的眼光来审视《老子》思想，《老子》的“自然”是前文明状态的“自治”，且限制产生文明。
六、结 语
《老子》的思想中有谦下柔弱、思辨反省、自然无为、朴厚无欲等说，现代学术将这些说法打碎后划分为政治论、人生论、本体论、宇宙论等。在本文看来，《老子》的思想中，道当然是最核心的概念。而道可分为只能靠灵性把握的玄奥之道，及比较简明的政治之道。前者包括《老子》的人生论、本体论，是《老子》道论中给政治论提供基础和论证的部分，没有本体及修身的玄奥之道，便不会有《老子》的政治道论。《老子》政治论的特点是自然无为。具体而言，是侯王无为，百姓自然。且在《老子》这里侯王与百姓等级严格。《老子》的自然无为，又具有具体的规定性，不是让百姓“自然自治”，也不是让百姓“自由发展”，相反，是让百姓保持于前文明状态，即富、正、无欲、不为盗、甘食美服安居乐俗，没有智、仁、礼、奢侈品、善恶等。同时，侯王并非高高在上，相反，侯王也必须无知无欲。《老子》的玄奥之道是针对侯王而发的，侯王必须先悟到玄奥之道，修身有德，才能够使百姓及自己保持于前文明“自然”状态中。在政治论上，侯王要负最大的责任，百姓是被管理者，一旦有百姓要产生文明，侯王必须立刻清除此种现象。
目前学术界的倾向是重视《老子》思想中的“自然”。即认为《老子》思想的核心是自然无为政治论。而且，虽然承认自然是有条件的，是在侯王的无为之下的自然，但是此自然是道的价值、体现和效法对象，是道的寄托。于是，实际上侯王的作用被大为缩小。且有将中国思想史上的无为政治论，发展为“自然政治论”的趋势。本文认为，“自然”是《老子》思想中的重要概念，但并不能概括全部的《老子》思想。首先，百姓的“自然”是在侯王的管理下获得的，侯王的作用是第一位的，百姓的“自由”是第二位的；再者，百姓并没有多少“自由发展”，《老子》是要求侯王和百姓都保持于前文明状态的；更要紧的是，对《老子》自然无为政治论的提倡和重视，遮蔽了《老子》中更为基础和根本的玄奥之道。
《老子》的玄奥之道，后来被《庄子》继承，并发扬光大，成为“独与天地精神往来”的道家境界论，从而成为道家思想的顶峰。而自然无为政治论则发展为黄老刑名思想，成为很具体的政治技术。此二派可以称之为“心性道家”与“政治道家”。二派皆是道家思想的支柱，不可偏废。(www.xing528.com)
中国思想史上，当社会风气较为开放，个人主义思潮有所涌现时，往往都会流行道家的“自然”“无为”之说。如秦汉之际的黄老之学、魏晋之际的玄学。一些学者在现代思潮影响之下，想用《老子》的自然无为政治论来对接现代“自由主义”政治思想，有其合理性，但需要慎重从事。
最后，可能有读者会认为本文代表着“心性道家”对于“政治道家”的批评。非也。在本文作者看来，利用注疏学来发挥注者自己的思想，这属于古典时代的学术传统，此传统在当代无法被复活。在以知识考古学为基本认知框架的现代学术话语背景上，此种传统只能成为古典学的研究对象，而无法继承为当代学术形态。研究《老子》的思想只能从属于思想考古，是不可以进行思想发挥的。注家、解释者如果有意于思想创造的话，应该按照现代哲学写作规范另行著述。本文旨在强调应该对《老子》及道家有一个完整而清晰的认识。因此，想到《庄子·应帝王》中那个著名的故事：“南海之帝为儵北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死。”
【注释】
[1]程树德：《论语集释》，中华书局1990年版，第31页。
[2]黄怀信：《论语汇校集释》，上海古籍出版社2008年版，第17页。
[3]程树德：《论语集释》，中华书局1990年版，第31—32页。
[4]皇侃著，高尚榘点校：《论语义疏》，中华书局2013年版，第17页。
[5]程树德：《论语集释》，中华书局1990年版，第46页。
[6]俞樾：《群经平议》，上海古籍出版社1995年版，第486页。
[7]皇侃著，高尚榘点校：《论语义疏》，中华书局2013年版，第32页。
[8]朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第56页。
[9]俞樾等：《古书疑义举例五种》，中华书局1956年版，第23页。
[10]王力主编：《王力古汉语字典》，中华书局2000年版，第1429页。
[11]程树德：《论语集释》，中华书局1990年版，第93页。
[12]程树德：《论语集释》，第97页。
[13]河北省文物研究所定州汉墓定州汉墓竹简整理小组：《定州汉墓竹简论语》，文物出版社1997年版，第12页。
[14]杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第9页。
[15]赵纪彬：《论语新探》，人民出版社1976年版，第95—134页。
[16]皇侃著，高尚榘点校：《论语义疏》，第40页。
[17]杨伯峻：《论语译注》，第18页。
[18]王力：《王力语言学论文集》，商务印书馆2000年版，第521页。
[19]杨伯峻：《论语译注》，第20页。
[20]赵纪彬：《论语新探》，第60—94页。
[21]程树德：《论语集释》，第1126页。
[22]赵纪彬：《论语新探》，第60—61页。
[23]赵纪彬：《论语新探》，第81页。
[24]赵纪彬：《论语新探》，第81—85页。
[25]沈玉成：《左传译文》，中华书局1981年版，第57、91、195、257、281、321、337、555页。
[26]王力：《汉语语法史》，山东教育出版社1990年版，第337—339页。
[27]杨伯峻：《论语译注》，第24页。
[28]陆德明：《经典释文》，中华书局1983年版，第338页。
[29]王力：《王力语言学论文集》，第530页。
[30]桂馥：《札朴》，商务印书馆1958年版，第43页。
[31]王引之：《经义述闻》，世界书局1975年版，第385页。
[32]杨伯峻：《论语译注》，第40页。
[33]陈克炯：《左传词典》，中州古籍出版社2004年版，第367页。
[34]王引之：《经传释词》，岳麓书社1982年版，“自序”第3页。
[35]程树德：《论语集释》，第299页；孙钦善：《论语本解》，三联书店2009年版，第48页。
[36]杨伯峻：《论语译注》，第46页。
[37]程树德：《论语集释》，第317页。
[38]孙钦善：《论语本解》，第51页。
[39]李零：《丧家狗：我读〈论语〉》，山西人民出版社2007年版，第41页。
[40]沈玉成：《左传译文》，第9—10、459、489、190页。
[41]杨伯峻：《孟子译注》，中华书局1960年版，第207页。
[42]程树德：《论语集释》，第596页。
[43]朱熹：《四书章句集注》，第112页。
[44]程树德：《论语集释》，第596页。
[45]杨伯峻：《论语译注》，第90页。
[46]朱熹：《四书章句集注》，第112页。
[47]王素编著：《唐写本〈论语〉郑氏注及其研究》，文物出版社1991年版，第143页。
[48]杨伯峻：《论语译注》，第143页。
[49]程树德：《论语集释》，第1123页。
[50]杨伯峻：《论语译注》，第169页。
[51]钱穆：《论语新解》，巴蜀书社1985年版，第394页。
[52]皇侃著，高尚榘点校：《论语义疏》，第414页。
[53]孙钦善：《论语本解》，第206页。
[54]程树德：《论语集释》，第1283页。
[55]皇侃著，高尚榘点校：《论语义疏》，第488页。
[56]程树德：《论语集释》，第1280—1281页。
[57]杨伯峻：《论语译注》，第210页；钱穆：《论语新解》，第481页；李泽厚：《论语今读》，安徽文艺出版社1998年版，第452页；孙钦善：《论语本解》，第254页；金良年：《论语译注》，上海古籍出版社2004年版，第242页。
[58]皇侃著，高尚榘点校：《论语义疏》，第522页。
[59]许世瑛：《〈论语〉二十篇句法研究》，中国台北开明书店1978年版，第355—367页。
[60]比如，“天法道”河上公注解为“道清静不言，阴行精气，万物自成也。”又，“道法自然”注为“道性自然，无所法也。”见王卡点校：《老子道德经河上公章句》，中华书局1993年版，第101页。
[61]王弼注解“道法自然”说：“法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之词也。”见楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局1980年版，第65页。
[62]代表人物有郭沫若、詹剑峰、蒙培元等。
[63]代表人物有钱穆、张岱年、陈鼓应等。
[64]本文所引《老子》，优先使用郭店本，其次是马王堆帛书本，但章号仍依王弼本。郭店本据李零：《郭店楚简校读记》，中国人民大学出版社2007年版；帛书本据高明《帛书老子校注》，中华书局1996年版。需要说明的是，除非引文与流行的王弼本有重要出入，否则不再随文注明引文页码。
[65]蒋锡昌：《老子校诂》，民国丛书第五编第5册，上海书店1996年版，第156页。
[66]刘笑敢：《人文自然对正义原则的兼容与补充》，《开放时代》2005年第3期，第44页。
[67]如张岱年认为老子、庄子的思想是“主张自然无为，认为一切人为都是自扰，有害而无益”。张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第419页。
[68]《老子》中常以万物指人与物，将百姓包含于此一词中，这可能也是有其独特的考虑的，要之，在《老子》这里，两者并无多少分别。
[69]刘笑敢：《人文自然对正义原则的兼容与补充》，《开放时代》2005年第3期。
[70]刘笑敢：《老子之自然与无为概念新诠》，《中国社会科学》1996年第6期。
[71]刘笑敢：《老子之自然与无为概念新诠》，《中国社会科学》1996年第6期。
[72]这一解释方式是非常有影响力的，比如车载在《论老子》中便说“道法自然一语，是说道应以‘无为’为法则的意思”，见陈鼓应：《老子今注今译》，商务印书馆2003年版，第173页。
[73]张敏：《〈老子〉文本中的自然观念》，《理论月刊》2015年第2期。
[74]李零：《郭店楚简校读记》，中国人民大学出版社2007年版，第33页。
[75]陈鼓应极力主张“下知有之”应该作“不知有之”，这样才能够说明百姓的真正“自然”，侯王不加任何干涉。但是，郭店简、马王堆帛书、北大西汉竹书都作“下知有之”，可知王弼本不误。可以肯定，《老子》中的“自然”并非完全由百姓自我发展自我完成。见陈鼓应：《老子今注今译》，商务印书馆2003年版，第142页。
[76]王说“在《老子》那里，作为万物之母的‘道’，它又让万物按照各自的本性自由发展，虽然万物的本性原本又是道所赋予的。对于万物，‘道’这一最伟大的母亲从不居功自大，它只是给予而不占有。道始终是万物的赞助者，它扮演着类似于慈善家的角色。万物作为不同的种类，它们都有其自身的特性，作为个体，它们都要按照自己的特性去实现和完成自己。同样是‘道’的至上美德，‘道’对它产生的万物完全不加干涉和控制，而是让其自身自由变化和表现。……”王中江：《道与事物的自然：老子“道法自然”实义考论》，《哲学研究》2010年第8期。
[77]张敏：《〈老子〉文本中的自然观念》，《理论月刊》2015年第2期。
[78]蒋锡昌注“锡昌按：顾本成疏‘人，王也’。人即上文之王”。蒋锡昌：《老子校诂》，民国丛书第五编第5册，上海书店1996年版，第156页。
[79]刘笑敢：《老子之自然与无为概念新诠》，《中国社会科学》1996年第6期。
[80]刘笑敢：《老子之自然与无为概念新诠》，《中国社会科学》1996年第6期。
[81]李零：《郭店楚简校读记》，第6页。
[82]李零：《郭店楚简校读记》，第5页。
[83]李零：《郭店楚简校读记》，第6页。
[84]李零：《郭店楚简校读记》，第6页。
[85]李零：《郭店楚简校读记》，第33页。
[86]这种文明发生导致世界衰败的思想，在中国思想史上很常见。《礼记·大同》便是此意，此思想在上博简二《容成氏》里更有深度的表现。
[87]“吾将镇之以无名之朴”一语向来难解释，陈鼓应解释“吾将镇之以无名之朴”说：“（万物）自生自长而至贪欲萌作时，我就用道的真朴来安定它。”用贪欲来解释“作”，可能缩小了“作”的内容。“作”应该指所有打破静、定、朴状态的思想与行为。见陈鼓应：《老子今注今译》，商务印书馆2003年版，第213页。
[88]人类在原始群时代，并非不相往来，相反，游猎、采集、食盐和物品的贸易并不少见，所以，老子的理想社会，并不是直接照搬一个前文明状态的族群，而是老子的观念及逻辑所构造出来的产物。
[89]李零：《郭店楚简校读记》，第5页。
[90]颜世安：《论老子道论的政治谋略意义——兼论老子道论两种意义的矛盾》，《南京大学学报》1997年第4期。
[91]李零：《郭店楚简校读记》，第5页。
[92]许抗生：《老子与道家》，宗教文化出版社2012年版，第421页。
[93]此章中“去”读为“寄”。——刘钊：《郭店楚简校释》，福建人民出版社2005年版，第32页。
[94]见陈鼓应：《老子今注今译》，商务印书馆2003年版，第214页。
[95]刘笑敢：《老子之自然与无为概念新诠》，《中国社会科学》1996年第6期。
[96]刘笑敢作过这个分析，此处概括刘氏的意思。刘笑敢：《老子之自然与无为概念新诠》，《中国社会科学》1996年第6期。
[97]《老子》这里也有宇宙论，但本文认为，《老子》文本是对宇宙论比较轻视的。所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”，与其认为是在表达宇宙生成论，不如说是在戏谑地调侃这个问题。这正如同《老子》说“其鬼不神”一样，其对鬼神不以为然。
[98]楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局1980年版，第65页。
[99]刘笑敢：《人文自然对正义原则的兼容与补充》，《开放时代》2005年第3期。
[100]刘笑敢：《老子之自然与无为概念新诠》，《中国社会科学》1996年第6期。
[101]蒋锡昌：《老子校诂》，民国丛书第五编第5册，上海书店1996年版，第156页。
[102]王中江：《道与事物的自然：老子“道法自然”实义考论》，《哲学研究》2010年第8期。
[103]如吴澄说：“道之所以大，以其自然，故曰法自然。非道之外别有自然也。”（《道德真经注》）；又如童书业说：“老子书里的所谓自然，就是自然而然的意思，所谓道法自然就是说道的本质是自然的。（《先秦七子思想研究》第113页）”，见陈鼓应：《老子今注今译》，商务印书馆2003年版，第173页。
[104]比如王弼注解“道法自然”说：“法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之词也。”见《王弼集校释》，楼宇烈校释，中华书局1980年版，第65页。
[105]王中江：《道与事物的自然：老子“道法自然”实义考论》，《哲学研究》2010年第8期。
[106]蒋锡昌：《老子校诂》，民国丛书第五编第5册，上海书店出版社1996年版，第174页。
[107]王中江：《道与事物的自然：老子“道法自然”实义考论》，《哲学研究》2010年第8期。
[108]王中江：《道与事物的自然：老子“道法自然”实义考论》，《哲学研究》2010年第8期。
[109]李零：《郭店楚简校读记》，第4页。
[110]王中江：《道与事物的自然：老子“道法自然”实义考论》，《哲学研究》2010年第8期。此处，王氏所说的“老子宇宙观”大致相当于本文所说的玄奥之道。
[111]王中江：《道家形而上学》，上海文化出版社2001年版，第98页。
[112]王中江：《道家形而上学》，上海文化出版社2001年版，第100页。
[113]刘笑敢：《人文自然对正义原则的兼容与补充》，《开放时代》2005年第3期。
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