头顶三尺有神灵：人在做，天在看

现代社会，虽然人类已进入文明时代，科学知识、科学技术日益普及；但人们依然感到生活到处充满危机和不确定性，因为这是一个“出于偶然的社会”。而宗教人士认为宗教信仰可以帮助人们调适在现实生活中遇到的三个严酷事实——偶然性、软弱性和缺乏性（以及由此导致的挫折和剥夺），从而使人们在面临劫运和挫折时获得心理调适^[1]。现代人有现代人的精神压力，而宗教人士认为宗教信仰作为一种心理调适机制，始终会执行它的心理调适功能^[2]。例如，认为宗教可以提供某种慰藉。由于社会的复杂性和偶然性，某些人很容易对周围环境产生恐惧和焦虑。而宗教可以通过对神灵、超自然力量的信仰和崇拜，来摆脱人的恐惧和焦虑心理。比如，民间信仰中的灵魂不死，则可以给那些对死亡充满焦虑的人以心理慰藉。正如马林诺夫斯基曾说过的：“促使人们选择自信的信念、自慰的观点和具有文化价值的信仰，在形形色色的丧礼中，在悼念死者并跟死者的交流中，在祖灵崇拜中，都为得救观念提供内容和形式。”^[3]

个体的社会化就是个体从自然人成为社会人的过程。在这一过程中，人们通过社会互动，获得社会规范，形成人的社会属性，进而与社会保持一致性。而人们对民间信仰的感悟，对其社会化大有裨益。如民间信仰中的礼仪，就能够帮助个体顺利通过人生的各个关口。费孝通曾对传统社会的成人仪式进行过这样的论述：“一个人要从一种境界踏入另一种境界，在心理上需要一个转变，这是成人仪式的目的。”^[4]此外，一些民间信仰来自人们对约定俗成的规范的共同理解，这些规范往往会规范个人行为，其效力并不亚于法律。

社会控制是一种有意识、有目的的社会统治。我国的民间信仰对社会控制的作用：首先，表现在通过诉诸超自然的力量，为人为建构的社会秩序涂上神圣化的色彩，达到维系社会稳定的目的。“君权神授”就是统治者用来强化其权威的手段，当皇帝被奉为“天子”时，人间的权力便会获得超自然的力量。其次，民间信仰的礼仪更是以象征化的方式来展示社会中的各种关系及其规范，从而参与到社会控制的过程中来。如民间信仰中的丧礼和祭礼，就是对人们之间的伦常关系及其准则——“三纲五常”的展演，如果有人违反，就会受到相应的惩罚。最后，民间信仰的控制是一种软性控制，它的力量往往超越正式的社会控制手段。正式的社会控制手段并非可以运用到所有场合，特别是当个人独处之时，民间信仰（许多时候借助神灵）却可以作为一种无形的关照者，时刻督促人遵守社会规范。

人对社会规范的认可是有限度的，而对神圣的东西却容易认可、尊敬与服从，而且有时候不需要知道理由而肓目认可。因为信仰是一种综合性的世界观，人们比较容易形成一个稳定的地域共同体，从而有助于社会的整合。此外，共同的信仰会带来共同的价值观，而价值一致性是社会整合的基础。正如索罗金在《当代社会学理论》一书中指出的：“价值的协调是社会整合的最重要的基本因素，就是说，某一社会体系的大多数成员所希望、所同意的那些共同的目标，是整个社会结构和文化结构的基础。价值体系是社会-文化体系的最稳固的因素。”^[5]另外，社会学家卢曼也认为，社会生活和个人生活的意义问题依然是宗教问题，而不是科学世界观的问题。宗教的特殊功能在于为个体提供一个意义系统，成为转化和支撑个体存在的偶然性和脆弱性的力量。宗教的组织系统和语义系统作为整个社会大系统中的一个不可或缺的部分，与其他次属系统共同构成社会整合的意义基础，通过提供个体生命意义的解释，进而参与整个社会秩序的伦理性意义资源的共建。^[6]

笔者在2015年的田野调查中，目睹了“合款”立碑仪式的全过程。该聚落的上届款约是1983年签订的，经过三十余年的发展，原来的“款约”难以适应发展后现实的需要，于是五姓寨老经过商议，决定在2015年8月18日“合款”立碑。这次合款立碑得到县政府、镇政府的支持，不仅祭祀用的猪是政府花钱买的，而且政府还派了县委宣传部部长和镇党委书记在仪式上“发言”，表示重视与祝贺。笔者看得十分清楚，县委宣传部部长和镇党委书记对着麦克风大声发言时，除了几个村干部在认真听，几乎所有老百姓都在“忙自己的事”：年轻人在玩手机，老人在大声说话，小孩在打闹，妇女在聊天，好像现场没有“领导”在发言。(www.xing528.com)

但是，当领导发言结束后，三位“祭司”带着五位款首慢慢走向立碑地点时，全场鸦雀无声，连小孩也不闹了，只听见风吹树叶的声音，在场的男女老少都在凝视“祭司”的一举一动，都在倾听“祭司”的喃喃念词。整个过程庄严肃穆，持续了一个小时。在这里，笔者与乡民一样感受到“祭司”的神圣，感受到“款首”的威严。在这里，款碑的内容也许不是十分重要的，而如何将款碑的内容“神圣化”确实更为重要。乡村社会的乡规民约一旦被赋予“神性”，大家都会遵守。而这样的“神性”都是在特定的时间、特定的场景、特定的人群中通过特定的“仪式”来实现的。当然，在这样的仪式中，乡民在“神性”的暗示下会自觉遵守，而这些“祭司”与“款首”“寨老”也会在这样的仪式中不断地提升自己的“地位”与“影响力”。从当天立碑的仪式活动中，仍然可以想象潘寨在清光绪十四年（1888年）“首会众等”立碑时的神圣场景。

潘寨是一个信神的社区，也是一个有信仰的社区——人们相信“头顶三尺有神灵”“人在做，天在看”。人们的所作所为、所行所思都被头顶三尺之上的神灵所规约，进而被其所指引，规范着人们的行为与思想。但是，中国近代历次的文化运动都是在摧毁乡村社区固有的这种思维模式，这使乡村社会在这样的文化场景下进入近代社会。这种以西方主导的近代工业文明，将乡村社会的这种生活样态视为阻碍历史潮流的存在。近百年来，乡村就成为被革命的对象，被视为阻碍科学与民主进程的“文化肿瘤”，非割除不行。尤其是20世纪60～70年代采取的行动——“打倒一切牛鬼蛇神”，打倒一切封资修的东西，“彻底洗心革面，重新做人”，彻底毁掉了乡村文化的根基。

其实，我们知道一个社会是不可能中断现有的先进文化而来重建新文化的，如同人不可能中断其生命而去获得新的生命一样。如果我们了解这样的文化生命与个人的生理生命的运行规律，我们或许就不会那么肓目与蛮干。如果在这样的历史进程中不断地识别真伪，对西方文化的“轻”与“重”进行考察，去伪存真，为我所用，定能使中华民族这艘巨轮乘风破浪，永立潮头。尤其在中国当代的乡村建设中，我们更不可肓目行事，我们需要有世界的眼光、全球的视野。

我们需要从传统中国的“文化中国”的特定价值与意义的角度去反思。我们不是夜郎自大，我们需要有反省的能力，我们需要把自己的历史放在世界文明的历史长河中进行对照。由西方文化主导世界航向的今天，我们仍可以从中发现其特定价值与意义，通过建立起中国传统信仰体系的基本框架，进而将这样的信仰体系与“文化中国”的进程及命运进行对接，从中可以了解乡村社区的信仰体系与国家的关系。在这样的关系中，作为文化大国的中国对历史上针对乡村社区民间的信仰体系所发布的政策进行评析，获知其利与弊、得与失。