“泰初”，始基也，水也，屈子行吟于水畔。
在长江、汉水两岸，湘江、沅水之间，他与“泰初”相伴。
他被楚国流放了，流放中，他逐水而行，仰天而吟，发为《天问》，抬望眼，或许在问，天与水啊，何为根本？“大一生水。水反辅大一，是以成天。”
一路行去，忧愤不已，《离骚》兴矣，班固《离骚赞序》释“离”为“遭”，司马迁认为，“骚”就是“忧”，合二人之说，所谓“离骚”，即“遭遇大忧”。
而《离骚》之诗，亦即屈子遭贬抑，而为“陈抒忧愁”矣。
就诗言诗，这是不错的，如仅此而言，似有未足。何以见得？
君不见其言“超无为以至清兮，与泰初而为邻”？他是因为远离了“泰初”而忧，其忧如婴儿之离于母腹，如赤子欲回归其本体——母腹之水而不得也。
于是，赤子有忧，发而为诗，便成“离骚”。“离”之于此，非独以“遭遇”论，亦作“分离”解，故“遭遇大忧”，亦是离别之忧。离国而忧，离家而忧，虽称大忧，但还不能算是最深刻的忧。最深刻的忧，是个体之忧，其忧其怨，非家国所能比，盖因家国之忧，尚有个体担待，尚能“发乎情，止乎礼”，哀而不怨，表现出《诗》的忧雅。
而个体之忧，则是自我意识的危机，是个体人格的危机，你不能让家国来担待，你必须成为“我是我的先知”，自己解决自身的问题。在这一点上，屈原与庄子有所不同，庄子以“独与天地精神往来”的方式解决个体之忧，使自己重新成为自然的一部分，这当然是一个乐观主义的解决方案。而屈原则较为悲观，他认为，不光先王、圣人靠不住，天地、鬼神也靠不住，无论回到历史中去，还是回到自然中去，都不能解决他个体之忧，唯有回到宇宙本体万物始基，犹如赤子回到母亲子宫，他才能从根本上安顿好自己。
若说《诗经》忧雅，都在天命政教，都是群体感发，都是国风——家国之忧的表达，那么《离骚》，则纯然为个体之诗，是个体之忧——自我意识和个体人格危机的总爆发；如果说在《天问》里，屈原之“我”还是隐性的，那么到了《离骚》中，屈原的“我”，就不仅显现出来了，而且上天下地，跑到神话和历史里，成为神与人的主体。
他在神话世界里，驾起白龙，乘上凤车，风一样地飞向天空。他一早就出发了，晚上才到达昆仑山顶，那里有个去处，名叫悬圃，是神灵们相聚的会所。
他原本想在悬圃停留一下，好与天上的神灵叙一叙话，可时间太紧了，他还要进发，于是，就命令驾着太阳之车飞奔的羲和停车等一下，不要着急回家。
路漫漫啊，前途还很遥远，他要去的地方，有美人在期盼。
美人在哪里啊，他还要去求索，上上下下打听，他才搞清。
让白龙停下来，到咸池去喝水，那咸池啊，常有太阳来洗浴。
他把缰绳系在太阳出没的扶桑树上，折一枝若木遮一遮太阳。
望舒驾着月神之车，在他前面引路，飞廉御风在后面紧紧跟上。
他们紧赶慢赶，终于拴马于高山上，可山上却没有了美丽女郎。
他让云神丰隆驾起云车，去云归处寻找伏羲女儿宓妃的门径，派人拿着他贴身的信物去提亲，可宓妃态度暧昧，令人捉摸不定，原来她美丽而又风流成性。
这样的女人，还要她做甚？他从天上回到大地，看到了美女简狄，就让鸠去做媒。鸠那家伙，能说又会道，边飞边叫，言语难免轻佻，恐被美人烦了，他想亲自去下聘礼，又怕不合礼仪，就这样，他犹犹豫豫，而帝喾却毫不迟疑，捷足先登而去。
他把自己放到神话世界里，驱使日月风云诸神，带他进入美人领地，可失望接踵而至，宓妃相好后羿，对他爱理不理，他喜欢那简狄，却被帝喾占了先机。
可他并不气馁，依然饰花佩玉，载歌载舞，奏《九歌》，而舞《九韶》，上天下地，驾八龙而飞驰，走遍神话世界，云旗万里开路，浩浩荡荡，将美人寻觅。车已停，可思想仍在飞奔，遥望天国，太阳已东升，阳光照耀大地，忽然，眼下一瞥，看见了故土，仆人和马儿都停下脚步，要他做主。他仰天长叹，说：“算了吧！那个国家，还有人知道我吗？我又何必怀念它呢？美政已然无望了，我还是到彭咸那里去吧，他在等我啊！”
一篇《离骚》，一会儿神话，一会儿历史，一会儿现实。
这一切，统统围绕着他的自我意识——美人而旋转起来。
他是那么美好，即怀内美，又重以修能，不光以大地之鲜花、香草为佩饰，连天上的日月星辰也成了他的跟随，云蒸霞蔚只是其风采的一部分，高山流水是大地为他的美而摆设，还有神，也都情愿被他驱使。有了始基对应自我，神算得了什么？其美经天纬地，他拥有一个审美的国度，那是他自我意识的领地，是他个体人格的理想国。
可美女另有欢喜，他无限风光追寻而来，黯然神伤别离而去。
他从现实回到历史和神话，历史难以安身，神话又焉能立命？没有美政的现实，他待不下去；没有美德的历史，他不想去；没有美人的神话，去了也白去。他不仅唯美，还求完美，他知道自己，古往今来，只有一个地方可去：“吾将从彭咸之所居”。
彭咸是何人？王逸《楚辞章句》说是殷商时期的贤大夫，因谏其君不听，故自投水而死。朱熹认为，王逸之说无据，也有人说是“巫彭”与“巫咸”二人。
屈原在《楚辞》里多次提到彭咸，除了在《离骚》中提了两次，另外在《九章》的《抽思》《思美人》与《悲回风》中，也都提到了彭咸。《抽思》曰：“指彭咸以为仪。”“仪”，就是榜样。《思美人》曰：“独茕茕而南行兮，思彭咸之故也。”
《悲回风》一章，是他的绝命诗，其中，提到彭咸有三处。
其一，“夫何彭咸之造思兮，暨志介而不忘”。为什么那个彭咸能如此牵动人们的思念啊，就因为他品格高尚，令人念念不忘。其二，“孰能思而不隐兮，照彭咸之所闻”。谁能把对彭咸的看法公开表达，让天下人都来效法他呢？其三，“凌大波而流风兮，托彭咸之所居”。他要在大风大浪中，顺流而下，将自己托付于水，投奔彭咸。
彭咸在历史上本来寂寂无闻，连“殷贤大夫”一说也被人怀疑。
可他对屈原，却是如此重要，其重要性，唯有“美人”堪比。
有人说，屈原以“美人”喻楚王，大家都跟着这么说，从古说到今，将一个形而上学诗人，说到忠君的“美人、香草”里去了，对诗的评价也就大打折扣。
当然，他曾用“美人”的标准寄望于君王，期望君王能行“美政”，做“美人”，可现实的君王实在令他失望，他那不成器的“美人”之君楚怀王，竟然为了贪图一块不属于自己的土地，而被囚死于秦壤他乡，还有什么能比这样的结局更荒唐？
有啊，还有那怀王的儿子，号称顷襄王，比他老子更荒唐！
本来前车之覆，后车之鉴，可儿子不以为鉴，宁愿重复。
荒唐之中尤为荒唐，是这父子俩，不约而同，都将他流放。
冷酷地放逐了他的“美人”政治理想，令他由失望而绝望。
屈原的“美人”政治理想，并非后世所谓“致君尧舜上”，尧舜虽有美德，但那毕竟都是些传说，用了历史的尺度来衡量，就难免要打打折了。例如，他在《天问》就问舜：年纪那么大了，为什么还不成家？又责问尧：为何不经人家同意，就将二女嫁过去，这样做岂非太冒失？连尧、舜都有瑕疵，忍不住要微词，更何况其他人了。
屈原用“美人”的标准，对照着历史与现实一问再问，用层出不穷之问，把历史问得满目疮痍，套用一句现在流行的话语，那就是，他居然颠覆了历史。
看来，那让他倾倒的“美人”，既不是现世之君，亦非历史之王，而是关于人的绝对理念和普世理想，人之所有好的德行，皆统合于美，而为“美德”，能具此完美之“美德”者，即为“美人”，由“美人”发而为政，那就是“美政”了。
而芸芸众生中，现世之“美人”，唯他一人而已，历史上，则有彭咸，其自我意识——美，不光是绝对理念的感性显现，还是普世价值的个体化形式。
当他以个体化的审美姿态莅临神话时，那可真是“万物皆备于我”啊，他一出场，不仅花草芬芳，还有日月放光，不仅风云际会，还有龙凤呈祥。
众神皆为他的理念美人开路，可美感女神却不买账，理念美人与美感女神不一样，后者可以没有美德而风流乖张，而前者却要矗立在美德的基础上。
柏拉图的理想国驱逐了荷马的史诗，那是因为在史诗里，人所具有的道德缺陷，神都有，而且比人犹有过之。而屈原在神话里也发现，神亦淫乱。
柏拉图的理想国，会因此而驱逐屈原吗？不会。因为屈原之诗，虽然自我意识极强，但其道德自律亦极严，同柏拉图一样，他也发现，神在道德方面有缺陷。
彭咸以其一死，捍卫了道德的纯洁性，而在屈原的追随里，则带了一种哲学，那是关于存在与本体、宇宙与始基的哲学，是与美的理念相关的诗化哲学。
彭咸之死，那是道德抉择，他往水里去死，那就蕴含了哲学。
没有生死，只有“源于水而又复归于水”，这是彭咸的原则。
用“大一生水”来校读《楚辞》，就能解开屈原生与死的结。
《楚辞》与《诗经》异趣，其根本之异，在于无我与为我。
“我”在《诗经》里是要“克己”的，如隐在戏剧里的潜台词，或如演出时在幕后的念白和提词，其温柔矣，敦厚矣，而归于礼，虽有我而趋于无我矣。
而《楚辞》却高扬了自我意识，在《天问》《九歌》里，“我”还没有正式出场，只是作为背景而存在，而自《离骚》以下，“我”已如旭日，冉冉升起，跃出地平线，跃上天际线，从有我走向为我，似杨朱，虽无歧路之泣，却难免为我而悲。
汉文化，是由楚人带着楚文化进入中原形成的两河流域统一之文化，正如当年良渚文化北上而有夏，楚文化北上而有汉，在“汉承秦制”的统一性主导下，汉儒欲使《楚辞》与《诗经》也统一起来，所以，有人提出《离骚》似《小雅》，“怨而不伤”。
对此，明代诗人袁宏道在《叙小修诗》中，指出：《离骚》“忿怼之极”，对楚王“明示唾骂”，“安在所谓怨而不伤者乎？”《离骚》之诗，“劲质而多怼，峭急而多露”，恰如项羽用兵，一往无前，而有“剽疾”之势，不可一世，而有霸王之气。
“楚辞”原出《史记·张汤传》，本为楚地歌辞，宋人黄伯思《校定楚辞序》说：“盖屈、宋诸骚，皆书楚语，作楚声，纪楚地，名楚物，故可谓之‘楚辞’。”
西汉末年，刘向辑录屈原、宋玉及汉人作品为《楚辞》，虽已亡佚，但东汉王逸编辑《楚辞章句》是以《楚辞》为底本的，这就是今人所见的楚辞。(www.xing528.com)
《离骚》是“为我”之诗，“我”从哪里来，往何处去？
请看他骄傲的履历：“帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。”
楚人是颛顼的后代，颛顼为高阳氏，楚始祖熊绎，西周时，与周公的儿子鲁公伯禽、卫康叔子牟、晋侯燮、齐太公子吕伋，俱事成王。春秋以后，诸侯皆叛周室，相侵，或相伐，熊通欲助周室，请王室赐尊号，王室不听，故怒曰：“吾先祖鬻熊，文王之师也，成王封我先公以居楚，蛮夷皆服，而王不加位，我自尊耳。”遂自立为楚武王，始开濮地而有之。后来，他将儿子瑕封于屈地，瑕以封地为姓，是为屈瑕，屈原为屈瑕之后。
据说，屈原出生时，太岁行于斗、牛之间，位于摄提格，这是太岁纪年的一种说法，在春秋战国时期很流行，是假设有一颗岁星行于二十八宿的斗宿和牛宿之间，而其时，正是天干地支合为庚寅之时，他在这样的时间和空间里出生，命中注定他身上要发生一些大事，他要么成为“龙光射斗牛之墟”的斗士，要么成为“徘徊于斗牛之间”的达人。
他的父亲大人伯庸，估摸他要出生了，就给他起了一个美好的名字，其名“平”，是基于正义原则——公平，缘于普世理想——平等，抑或出于安全考虑——平安？其字“原”，或如《大一生水》所言，为本体之源，为始基之源，抑或为认祖归宗之溯源？
他天生美质，不饰金玉，而饰以花草，以人生配以花期。
春夏之交，他去江边采江离，往幽处觅白芷，而为披衣。
秋季，兰花开了，他以兰草为佩饰，使秋之芬芳沉郁。
有那些应时而发的花草缀饰，还有那些应时的纯天然饮食，“朝饮木兰之坠露兮，夕餐秋菊之落英”，修饰他的外表形式，更滋养其生命的本质。
可美的存在是有时间性的，他能穿透时间化为美的理念吗？
这正是他所思所念的，诗人叹曰：时光如水一样流走，我就跟在它的身后，它哪里会等我呢？我只怕自己的年岁不够，方见草木零落，便觉美人迟暮了。
屈原在《离骚》里，表示“吾将从彭咸之所居”，便与《远游》所言“与泰初而为邻”一致，他在诗里，将生与死，转化为存在与本体，宇宙与始基了。
能转化的，当然是人之神，或曰灵魂，而非人之形，人之神一转化，便“倏忽而不反”，进入神仙世界去“远游”了，而人之形，则“枯槁而独留”。
《远游》的思想，显然是属于道家的，与庄子的《逍遥游》有相似处，都是指人之神游，而非人之形游，能神游者，自然就是神仙了。《逍遥游》里也有神仙思想，可程度不及《远游》，《远游》里的游仙场面，有许多可以从《离骚》看到，有些句子，显然是由《离骚》移花接木而来，正如《离骚》是“为我”之诗，《远游》也是。
《远游》与《逍遥游》的根本区别就在这里，一个有我，另一个无我。在庄子的叙述中，“我”无动于衷，而屈原之“我”，却无量宣泄，应有尽有。
庄子表明“无我”，是要使本体自然显现，而屈原强调“为我”，则强烈地要求着主体与本体的统一性，而游仙，便是主体“我”通往本体的转化之路。
赋能于生死的，是“我”身体之形，而非“我”生命之神。生，为“我”之神所寄托，寄寓于形也；死，为“我”之神所弃，乃遗弃形体，转入本体。
“我”之神，其实，就是自我意识，一旦觉醒，即为灵魂。
觉醒的灵魂，自由驰骋，上天下地，述说不已，表白无尽。
屈原上访于天，说：“我自幼就无比清白，至今行仁义未绝，心中充满了美德，可小人却喋喋不休，对我进行指责，使我心头苦涩，如果上天都不了解我啊，我内心的愁苦还能向谁诉说？”
天帝没有接见这个自由的灵魂，而是召巫阳来，对她讲：“现在呀，有人受尽悲苦在下方，他的灵魂啊，离开了肉体跑来天上，你去替他招魂，让他的灵魂返回故乡，不要四面八方游荡，不要老在天上嚷嚷。”
巫阳答道：“我试试吧！我的本分是占梦，可您这样说了，我当然就服从，但他早已丧失了魂魄，我怕他命在旦夕，万一他死了，招来鬼魂，又有何用！
“灵魂啊，你快回去吧！别在外面流离，别去打扰天帝。
“快快回到你的故乡去，回到你的身体里，你在里面可以休息。
“东边不要去，那里太热了，炎热会将你熔解为沸腾的液体。
“南方不要去，那里是蛮荒地，会有野人和毒蛇无情地吞食你。
“西边不要去，那里流沙千里，爬着巨大的食人蚁，把你充饥。
“北方不要去，那里冰天雪地，会把你冻成冰块一样的尸体。
“天上不要去，那里有野兽咬你、吃你，因为天帝不想见你。
“地下不要去，那里有魔王捉你的灵魂去，扔在锅里涮了吃。
“灵魂啊快回去！回到故乡去，故乡有家室，有山水楼台、高堂深院逶迤，有美女如花，开在珠光宝气里；还有美食，连天鹅与野鸭、鸿雁和海龟都一起来到餐桌上，更不必说犍牛和肥羊，干杯！痛饮玉液琼浆，然后放声高唱；珍馐未尽，而钟鼓已列，新曲方奏，而歌舞又起，吴歌郑舞，皆以美女；歌声绵绵，舞姿翩翩，解了礼仪的纽扣，她们都很妖艳，你一杯来，我一曲，男女之乐，莫过于此；美玉为筹码，象牙做棋子，弈一盘啊，赌一局，拥美人而赌啊，攘臂而大呼，纤手一掷，用了犀牛角做的骰子，欢乐已极，诗兴又起，高举酒杯，齐声吟咏，共敬先人，同祝祖宗。漂泊的灵魂啊，还不快回去！”
这哪里是楚人为他招魂？分明是替天帝打发上访的精灵，只是用了楚辞的口吻。先是恐吓，告诉他，天上地下不能去，四面八方不要去，然后言广宅美女，酒色财气，恣肆而富丽，此为诱惑，亦为承诺，我们可以这样认为，只要他的灵魂回去，天帝就可以让他过上这样美好的日子。看来，连天帝也不能理解他，只想把他打发回去。
巫阳图省事，当然就更是如此，用死亡来恐吓他，可他怕死吗？用富贵引诱他，用食色挑逗他，可他贪欲吗？他既不怕死，也不贪欲，只是深深地怀念一事。
当年啊，他意气风发，驾了四匹黑马，跟随君王，驰向云梦大泽。
那时，战车滚滚，旌旗猎猎，火把齐明，在黑夜里，照亮了云梦。
君王驰骋，挽弓射猎，只一箭就穿透了犀牛，那犀牛啊，皮硬如铁。
更有时间之矢，射退茫茫黑夜，无边火炬里，升起一轮红日。此情此景，真是刻骨铭心，连无情者都要动情，更何况他是那么多情？故国之思，留此一念足矣！
天上不能去，地下不能去，哪儿能去？唯有水！
极目千里，无限春江花月，那是他灵魂的去处。
魂兮归来，归于水；魂兮归来，哀江南矣……
宋代学者朱熹撰《楚辞集注》八卷，辩证二卷，后语六卷。半页九行，行十八字，白口，左右双边。框高22.2厘米，宽16.7厘米。
宋版书《楚辞》，国家图书馆藏
湘君和湘夫人，为传说中尧的两个女儿娥皇与女英，姐妹同嫁帝舜为妻。
舜至南边视察九嶷山战乱，死于苍梧。二妃寻至洞庭山，知舜帝已死，日日扶竹而泣，竹上泪迹斑斑，遂有“潇湘竹”和“湘妃竹”美称。
二女投湘水而亡，仙化为湘水之神。屈原《湘君》和《湘夫人》，是最早歌颂二妃的美丽诗篇。
楚王好细腰
楚王好细腰，是《墨子》中的一则寓言。说春秋时期，那个荒唐的楚灵王，喜好细腰的大臣，于是上下争相减肥，挨饿以求细腰。
楚王好细腰
不过，从出土的文物来看，楚国人确实以细腰为美。大概楚灵王好细腰的传统留下来了。
湖南长沙仰天湖楚墓出土的彩绘木俑，衣袍一气斜向开料，即便于活动，又能充分显示细腰；出自长沙战国彩漆酒卮上的缨帽狐裘人，如细腰模特，腰肢招展；而出自江陵楚墓的木俑，可谓“愤青木俑”，他那无视当下的表情，真是旁若无人，不是世界不在他眼里，而是他愤怒得连眼睛都没了，当年屈原很可能就是这样一副表情。从《楚辞》和传世之画来看，屈原也是细腰。
湖北江陵纪南城是楚国最强盛时期的郢都所在地，从春秋早期到战国末期，楚国在长江流域，是可与北方抗衡的强国。楚人浪漫唯美，同时也自由豪气。他们开疆拓土，陈兵洛阳，问鼎中原，大展霸业宏图。直到公元前278年，郢都为秦国大将白起攻陷，屈原闻讯，投汨罗江，以身殉楚。楚顷襄王虽迁都陈地，继续抗战，但衰势不可逆，公元前223年为秦所灭。
楚人有崇拜凤凰的浪漫传统，楚庄王就自比凤凰，“三年不飞，飞则冲天；三年不鸣，一鸣惊人”。所以人们把郢都称作“凤凰涅槃的地方”。
考古学者在纪南城发现了郢都故址，高大的城墙、宽阔的护城河、密布的宫殿、水井、窑址以及铸造作坊，还有城周边大量的楚墓。纪南城周围已发掘三千多座楚墓，既有封君、大夫等高级贵族墓，也有贫民墓。在贵族墓里出土了大量的青铜器、玉器、漆木器、礼乐器、兵器、竹简、丝织品等等，精美灿烂，华丽无比，风格自由神秘，完全不同于中原。郢都正是楚国最强盛之际的国都，这些墓葬文物几乎完整地呈现出楚国彼时各方面的场景。屈氏家族作为楚国的望族，祖上追随先王迁徙至郢，繁衍生息。屈原生于斯长于斯，钟鼎礼乐熏心，锦绣华章浴口，身披丝玉，腰悬剑珮，随王左右，山川寓目，楚辞如万里霞锦，只为铺陈一个独立不依的自由精神。
变体龙凤纹绣被纹样，湖北江陵马山遗址出土
对凤丝绣，湖北江陵马山1号墓出土
漆耳杯，湖北江陵马山遗址出土
彩绘木雕动物纹小座屏，高15厘米，宽51.8厘米，湖北江陵望山1号墓出土
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