竹简里没有《楚辞》，对我们是一大缺失。
否则，屈原就不必作为假设，被悬在那里。
可墓里有诗，《礼记·缁衣》是一篇春秋人的诗话，“不学《诗》，无以言”，《礼记·缁衣》堪称范例，每言之，必引《诗》语，春秋人的精气神出矣。
《大一生水》也是诗，沉思于水，则诗兴起。
“子在川上曰：逝者如斯夫”——诗性如水也。
可水，只是道的诗性的喻体，而非道之理性的本体。
孙子以“水”喻“兵”，曰“兵形似水”，亦近于诗。
孟子以“水”喻“性”，以为人性向善，如水奔流，似川归海，故其人性论，有了水的灵性和波之韵味在里面，一如率性之人，而为思辨之诗。
稷下有《管子·水地》一篇，说：“水者何也？万物之本原也。”水于此，虽由喻体转为本体，但并非唯一者，而是水、地二元论，水与地皆为本体。
以水为唯一本体者，只有楚简《大一生水》，简曰：“大一生水，水反辅大一，是以成天。天反辅大一，是以成地。”
“大一”自在，非由生成，水是自在之物，亦非生成。
释家多将“大一”读作“太一”。李零《〈太一生水〉校读记》说，“大一”是“太一”的本来写法。果真如此，何以不将惠施的“大一”改成“太一”呢？
还有庄子的“太一”，能改成“大一”吗？显然改不通。
“大”字多一点，就变成了“太”，“太”就过了。
“大一”在此，纯然有关存在和本体的哲学问题，而“太一”，则与神仙之流和术数之学有关，因此，用“太一”来理解“大一”，难免会过虑。
将“大一生水”，改写为“太一生水”，且定为篇名，这在我们看来，就是过虑，天下本无事，何必自扰之！为什么要多加那一点——巫术的樊篱呢？
读解“大一”，多加了一道巫术的樊篱，就变成了“太一”。
将“大一”改成“太一”已失其真，多此一举，显然有悖于思维经济原理，尤其是将一枝思辨哲学的奇葩，寄在神话和术数之篱下，真是太可惜了。
此简至佳处，便在开篇“大一生水”，“大一”来自名学，出于惠子“至大无外，谓之大一”，如此看来，“大一生水”是否惠子所作呢？《庄子·天下》说，南方有奇异之人黄缭，“问天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故”，颇有点屈原作《天问》的样子，惠施“遍为万物说，说而不休”以对之，《大一生水》乃其“万物说”之一耶？
不过，庄子又批评惠施，不仅好“为怪”，而且夸夸其谈，这就与《大一生水》的简明风格迥然有异了。屈原是见过惠子的，对于惠子的“大一”“小一”说，应该有所了解，《远游》中有“道可受兮，不可传；其小无内兮，其大夫垠”，即为证。
那么，《大一生水》有没有可能是屈原的作品呢？有可能。
但这可能性又有什么根据呢？根据就在“大一”“小一”。
当时提起此说的，一是庄子《天下》，另一就是屈原《远游》。
《礼记·礼运》提到过“大一”，却从未提起“小一”，它说：“夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。”
乍一看，这很像“大一生水”，比较一下就发现，它们有区别，“大一生水”包含了“大一”和“小一”，“大一”是宇宙，“小一”是始基。
在《大一生水》中，始基就是水，天地起源于水，万物生成于水，又复归于水，而《礼运》有“大一”没有“小一”。儒学都有这种缺点，孟子谈人性，提倡大体大性，排斥小体小性，故其大我的生成，就因缺了自我的始基而坎陷，《礼运》亦如此，其宇宙生成说，就没有始基参与，还停留在对神话世界的缘起作合理化的解释里。
哲学不光说希腊语，还说汉语，不管说什么语，都要从始基说起，从“一是一切、一切是一”说起。《大一生水》的宇宙生成说，就这样从水是一切开始。
水对于文明的重要性是显而易见的，但像希腊人那样，以水为宇宙始基的则不多见，《大一生水》之难能可贵，就在于形成了哲学认知上的东西方双璧。
神话之水和哲学之水不同，神话中之水，多是与创世有关的洪水和海洋，而哲学之水，则是“始基”水和“源复”水。从神话故事转向宇宙图式，虽然多少还带有些创世说的神话思维的痕迹，但万物之灵的猜想毕竟已由为自然立法的知识代替。
泰勒斯是个知识丰富而又勤于著述的人，但他著作已佚，正如尼采所言，书自有命，以恶磨之。书的命数或与英雄相似，大都以悲剧来确认自己，悲矣！
命运隐于“始基”，泰勒斯想以“源于水又复归于水”的认知结构，使命运具有确定的形式——逻各斯，从而请神话故事里的命运女神在知识领域隐退。
“始基”是“一”，在“源复”过程中化而为“多”，从“一”到“多”，命运从神话故事里走出来，进入哲学的知识领域，从而获得清晰的认知形式。
亚里士多德认为泰勒斯是个物质主义者，后来的唯物主义者们更是这样认为，但他本人却认为，物质及生命实为一体而不能分，人与万物皆有不朽之灵魂，那灵魂就是水，巨大的力量可以改变灵魂的形态，就像水一样，但灵魂永远不会死亡。
灵魂即始基，生死无界矣，他以此而化解了来自命运的压力。
当有人问他，何以要生而非去死？他的回答是：“生即是死！”
他想象的世界，是一个浮在无限水域上的半球，大地置于半球，如一叶方舟，命运之水，或从天而降，或由地而生，或化为海洋，运载着大地在水上漂浮。
泰勒斯对“水”的认识，不仅有着认识自然的形而上学的意义，还有着社会化的现实功利性目的，他以此告诫古希腊人：“水”是农业的命脉，“水”是贸易的生命线，“水”是自由精神的源泉。抓住这一文明的“始基”吧，水是人类的命根子！
作为哲学之父，泰勒斯突破神话世界，发现了自然，将自然放在“一切是一”的“始基”上。但“始基”说也有局限，有限的“一”，怎能生出无限的“多”？
泰勒斯的尴尬在于，从有限生出无限几乎是无解的悖论。
而“大一”与“小一”互动，就克服了“始基”说的局限性。
“大一”无限，“小一”作为“始基”，则是具有无限性的有限。(www.xing528.com)
“大一生水”，就是从无限之中生成无限性，由“水”之弥漫而分化为天空、海洋和大地，使无限性获得了感性的存在形式——有限，而“水”之润物所具有的粒子性，因其具有宇宙生成的基本属性，而成为“万物源于而又复归于”的“始基”。
这样的思维，已从朴素自然观进入思辨哲学领域，从《易》之阴阳对立统一，《书》之五行相生相克的自然辩证法，走向存在与本体的纯粹理性之思。
“大一”是存在，“水”是本体，存在是“无”，本体为“有”。
“无”有两端，一端为虚空，在虚空中，“无”以纯粹本体形式存在，所以说，“大一生水”而“藏于水”。“生”非生成，而是显现，是本体开显，成为始基。另一端，则为无限，自本体开显以后，而有天工开物，趋于无限。所谓无限，言其包容宇宙之大，生成万物之多，是“有”的总和。然而，“始基”如何开显呢？在时间性里开显，这就是“行于时”。开显以何种方式表现？“周而又始，为万物母”，此乃“行于道”。作为“始基”的本体一旦开显，就要有“字”有“名”，“道亦其字也”，这是老子说过的“字之曰道”，也就是“行于道”了；“青昏其名”之“青昏”，或以之为请问，或曰以天地为名，或谓之幽昏而无名，我们认为，“青昏”乃“行于时”，是对时间的二分，有如杜甫诗云“齐鲁青未了，阴阳割昏晓”，是对于天地、阴阳的时间化表达。
《汉书·礼乐志》有“吟青黄”，颜师古注：“青黄，四时之乐也。”
“青昏”与“青黄”相似，此所谓“四时之乐”，也就是“行于时”。
《大一生水》以残简两章，含有三家思想，一是名家惠施“大一”与“小一”思想，二是儒家《礼记·礼运》宇宙生成思想，三是道家的“有”“无”思想。
这三种思想，道家出于老子，为楚国本土思想；儒家出于子游氏，为楚国本土化思想；名家惠施之辨，是当时名辩思潮中出现的思想，亦与楚国的水土接壤。
而那时的楚国，试问，有谁能将此三家思想兼容并蓄呢？
或曰庄子。我们认为：非也。因为《大一生水》残简中，并无具有庄子风格的“汪洋恣肆”的放言，其言旨简明，亦非庄子特点，再说庄子不可能用惠施“大一”说来立论，惠施喜欢立论，故日以其智与人辩，而庄子却认为，立论正是无知的表现。
或曰屈原，这有可能，因为《大一生水》，颇似《天问》续篇。《天问》开篇一问，就问到了存在的根源：“遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？”
这是终极一问，而《大一生水》，似乎就是对《天问》的一个回答。
居然还是从认识的最高端——宇宙与始基、存在与本体上来作答。
如果说《天问》还留着史诗式的神话思维的尾巴，那么《大一生水》就已告别神话，进入自然哲学，走向思辨哲学的新宇宙了，以此来看屈原，他就不仅是一个青史留名的伟大诗人，有可能还是一位被历史遗忘而由我们重新提及的更为深邃的哲学家。
尤为巧合的是，《大一生水》不仅从哲学上对《天问》做了整体性回答，而且有的句子亦极为相似，如出一辙，例如，《天问》有云：“八柱何当？东南何亏？”“康回冯怒，坠何故以东南倾？”而在《大一生水》残简中，则有“地不足于东南”语。
屈原《天问》，作于被放逐以后，作为流离失所的个体，对于宇宙问题和历史问题发问，他问得那么具体，从宇宙起源问起，问向天地、阴阳、四时以及日月星辰、山河大地，从神话一直追问到历史，将神话与历史连在一起，形成了理性批判的史诗。
这样的史诗，与《荷马史诗》不同，它是个体性的，而非民族性的，它一上来就是书写的，而非口述的，因而具有强烈的思辨气质，难以作为民族精神传递。
可《荷马史诗》却很难说是某个人作品，它以群众口述为基础，经历了漫长时期才得以成形，而荷马，只是在群众化的口述过程中出现的一个代表性人物。
中国的《三国演义》，其形成与《荷马史诗》相似，也是以群众口述——“说书”为基础，以罗贯中为代表，只是神话因素已褪为痕迹，历史因素覆盖了全书，其中，虽亦不乏诗吟之声，但神话思维的诗性底色——史诗的气质，却明显淡化了。
《荷马史诗》的诗性就源于神话，而史诗，多半就是神话的历史化。
《天问》中，不乏神话，而且明显具有神话历史化的趋势，故其作为史诗，应当毫无疑问。但个人书写的史诗，毕竟不同于群众口述的史诗，口述宜于故事，而书写则宜于深思，故个体性的史诗多理性之问，而民族性史诗则多言神和英雄的故事。
在当时条件下，因书写非易，故尚简约，而口述则能不嫌繁细。
中国史诗多简约，就是因为书写，个体性史诗乃个人书写，王朝史诗乃史官书写，没有群众口述环节，史诗就缺少生动而丰富的细节，史诗就转化为史诗。
《天问》一句一问，充满了怀疑口吻，一问天，天就变得不确定了，还有什么比天更为确定？有啊，那就是水！“大一生水”，水是天地之根，水是万物之本。
历史经屈原一问，就显得更加荒谬绝伦，我们来看他怎样发问。
历史从治水开始，他首先问向治水，先问民众：鲧治洪水，谁都知道他不能胜任，可为什么你们都不考察一下，就托付于他？这样的民众，真值得依靠吗？
接下来，他就怀疑天帝了，继续问道：鲧顺从民意，一心要把洪水治好，这本来是好事，可天帝为什么还要处死他？做了好事还要被处死，天帝这样做公平吗？
还有鲧的尸体，被遗弃在羽山上，三年都不腐烂，这有可能吗？更稀奇的是，从剖开的尸体里面，居然跑出个生龙活虎的禹来，怎么会有如此奇怪的事情？
这样一问，连禹的来源都成了问题，历史从何谈起？民众、天帝、圣人，那些历史的大前提都被他怀疑，历史究竟还有什么价值？凭什么来做人生的依据？
历史，从鲧冤开始，一直到他本人为止，不过冤案的连续而已。
结尾处，他责问楚王：老是打仗，立国怎能久长？宛如惠施主张。
最后一问，对“革命”表示怀疑：何以弑君自立，还要褒奖忠义？
这样的历史，岂容他立足！那么天地呢？也不靠谱，“天与地卑，山与泽平”，“日方中方睨，物方死方生”，一切都在变化中，所谓天经地义，全都靠不住。
靠得住的唯有水！于是，他向水中一跃，那一跃，表达了一种“源于水而复归于水”的形而上学，回到水中，一如其《远游》所言，“与泰初而为邻”也。
驾驭龙舟
1973年，长沙子弹库楚墓发现了《人物御龙帛画》。
画中，一中年男子，薄纱高冠，宽衣博袍，腰佩长剑，手挽缰绳御龙飞天。其龙头高昂，两边有神鹤与鲤鱼引导，载墓主人之魂，飘飘欲仙，颇似“离骚”之屈原，驾白龙而乘凤辇，飞向天空，如风云然。
人物御龙帛画
人物御龙帛画黑白纹饰
郭沫若题曰：“仿佛三闾（屈原）再世，企翘孤鹤相从，陆离长剑握拳中，切云之冠高耸。”恰如屈原《九章》诗云：“配长铗之陆离兮，冠切云之崔嵬。”
长铗与切云之冠，乃楚国男子最高贵的装束，在画中得到证实。
据考证，这座楚墓，属于战国中晚期，墓主人身份难以确定，从陪葬品来看，能在白色丝帛上作画，绝非等闲之辈。画中人物，既能升天，又能入水，如神话中通天人之际的巫，又似仙话中无古今、超生死之游仙人物。也许楚地多湖泊江河，灵魂升天，要假龙舟以行，行至水天之际，便升天了。
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
