到了孟子“辟杨墨”时，已是墨家后学时代，所辟之“墨”，当然是“别墨”了。其时，孟子为稷下先生，而“别墨”在稷下称显学，代表人物为宋钘、尹文。
这两位，亦是稷下风云人物，可为什么称他们为“别墨”呢？
请看《荀子·非十二子》：“不知壹天下建国家之权称，上功用，大俭约，而僈差等，曾不足以容辨异，县君臣。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是墨翟宋钘也。”“不知壹天下”是“非攻”，“上功用，大俭约”是“非乐”“非命”“节用”“节葬”，“僈差等”是“兼爱”，“不足以容辨异”是“尚同”。荀子曾为稷下祭酒，将稷下学派看得很透，《非十二子》是对稷下学派的一个简明的总结。
此前，《庄子·天下》里，谈到宋钘、尹文时，也说他们：“周行天下，上说下教，虽天下不取，强聒而不舍者也。故曰：‘上下见厌而强见也。’虽然，其为人太多，其自为太少，曰：‘请欲固置五升之饭足矣，先生恐不得饱，弟子虽饥，不忘天下。’”
庄子笔下描绘的那副神态，显然还是那种墨者精神。可尹文的思想，后来却异化了，先向道家靠拢，立足于道，又从道出发，进入刑名，确立名分，施以法术，虽复归于无为，却以名法为本，成为名辩思潮中明显趋于实用的一支——名法家。因此，到了荀子谈墨家时，就不再提尹文了，而尹文的这一变化，是庄子那时所不知的。
孟子初到稷下时，并未马上“辟杨墨”，对宋钘还很客气。《孟子·告子下》里有这样的记载：
宋钘要到楚国去，路上遇到孟子，两人交谈起来。
孟子问：“先生将何之？”——“要往哪里去？”这样称之为“先生”，并非因为宋钘比孟子年长，而是稷下先生之间，彼此都这么称呼，这是那时的一个惯例。
宋钘答道：“我听说秦国和楚国要开战了，所以去向楚王进言，劝他罢兵，如楚王不听我言，我就去劝秦王，这两位王，总有一位会听我的。”
孟子说：“那你见了两位王，对他们说什么呢？”
宋钘道：“说利啊！说打仗对两国都不利。”
孟子说：“先生的想法很好，可先生的说法不好。”
说得宋钘一愣，孟子解释道：“为什么要说利呢？应该说仁义啊！君臣、父子、兄弟之间，如果都说利，而不讲仁义，那样的国家，哪儿有不亡的？”
两位虽然各持己见，各行其是，但还只是劝说，没有攻讦。
孟子“辟杨墨”，诚如其所言，乃不得已。何以言之？就儒学而言，墨者非儒，儒学当有反应；就孟子而言，其“辟杨墨”，亦自有其针对性。
针对谁呢？显然不是稷下别墨宋钘之流，很可能是惠施。
惠施是宋国人，与孟子同时，当年孟子响应宋君偃的号召，来宋国行仁政时，惠施在魏国为相，那时，宋君偃就已继魏、齐“会徐州相王”之后，第三个称王了，而“会徐州相王”的发起人就是惠施，可以说，从那时起，惠施就成了孟子的对手。
齐、魏马陵之战后，魏惠王用惠施为相，而惠施主张“去尊”和“偃兵”。当时，魏被秦、齐两国夹击，国将危矣，刚好，惠施要“偃兵”，就被惠王用上了，让他赶紧去“偃”秦、齐之兵，对他言听计从，据说，还曾一度想禅让于他。
让国只是那么一说，惠施并未当真，但他要惠王“去尊”。
当年，魏国那么强盛，一如苏秦所言，曾“拥土千里，带甲三十六万”，领了十二诸侯去朝天子，要遏制秦国，连秦国都担心“以一秦敌大魏，恐不如”。
商鞅建议，尊魏国为王，并劝魏“先行王服，然后图齐、楚”。魏听从了商鞅之言，便自以为功大“而令行于天下”，“乘夏车，称夏王，朝为天子”了。
秦国尊魏为王，使魏国将进攻的矛头，转向齐、楚两国。
战国之时，而魏欲独尊，争霸尚可，唯其称王，必为众矢之的。众矢所向，岂能“偃兵”？因此啊，要“去尊”！把自己彻底放下来，要放得“天与地平”。既然魏国已被齐国打败，那就尊齐为王吧！与其倾全国之兵，同齐国拼命，何如与之“偃兵”？
为此，齐将匡章来质问他，《吕氏春秋·爱类》中匡章这样说道：“你不是主张‘去尊’吗，为什么还要来尊齐侯为王呢？”他回答说：“如果有人一定要‘击其爱子之头’，那就用石头来代替，让他砸吧。因为儿子的头重要，石头不重要，拿不重要的换重要的，不可以吗？如果尊齐侯为王，能延百姓之命，免民之死，那就是以石头来换啊！”
匡章早已看出，这种貌似不得已的理由，含有很深的计谋，让齐国来扛大旗，让齐威王当出头鸟。可不，楚国果然就出兵了，兵锋直指齐、魏相王的徐州。
楚国刚灭了东南一隅的越王，中原又冒出来齐、魏相王。由齐国挑头称王，齐、楚两国交兵，大抵旗鼓相当，形成均势格局，使魏国得以“偃兵”了。
所谓“偃兵”，就是奉行和平外交，这当然是国家行为。
所以，在现实中，“偃兵”势必要以均势战略为基础。
惠施“偃兵”，显然由墨子“非攻”发展而来，但两者又有所不同。“非攻”在墨子是绝对的原则，而“偃兵”则相对化了，是一种国家发展战略。
墨子“非攻”，是以民间立场干预国家主张，以民间实力对抗霸权主义，而惠施“偃兵”，则是一种国家奉行的国际关系的准则和策略性的外交政策。
孟子说宋钘“何必曰利”，我们也可以这样来谈惠施。
“偃兵”，是国家行为，当然要言利，而“非攻”，则高举国家正义——“兼相爱，交相利”，使各国皆“尚同”于“义”，不拿“义”来做交易。
而且，“偃兵”的思想基础，也与“非攻”不一样，“非攻”是基于绝对化和理想化的“尚同”，而“偃兵”则出于相对性的现实主义——“合同异”。
“尚同”，是向同一个目标看齐，统一思想，统一行动，而“合同异”，则要将不同的势力和利益合在一起，求同存异，结合成为一个利益共同体。
不同的国家利益要“合同异”，不同的思想流派也如此。
惠施本人的思想，就是这样一个“合同异”的标本，他将完全对立的“杨墨”，以相对的立场，用变化的观点，“合同异”了。梁启超说，他是从《墨经》里出来的“别墨”；郭沫若说，他是杨朱“为我”的徒弟。他们说的都正确。正是他，将“拔一毛以利天下，不为也”与“摩顶放踵利天下”这样两种截然相反的人格和学说“合同异”了。
惠施是怎样来“合同异”的呢？我们先来看他的一个命题：“至大无外”“至小无内”。将此命题放在人身上，如何能“至大”呢？自然是“兼爱”了。
但在他看来，“兼爱”还是人道主义的，还不能“至大”。
所以，他又说“泛爱万物，天地一体”，“泛爱”，趋于自然主义，能使“天地一体”，这便是“至大”了，又因了“天地一体”，故能“无外”。孟子说“兼爱”是禽兽，就冲着“泛爱”来说，“泛爱”固有人道主义，但也包含了爱禽兽在内。
下面，又接着一句“至小无内”，人如何能“至小”呢？
那当然是“为我”了！在对待性的人际关系中，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，每个人都是复杂的身份体系，都是社会关系的总和，不可能“至小”。
只有独立的、无对待性的“我”，因其个体性，而为“至小”。“天地一体”而“无外”，那是“大一”，“我”在其中，为人道之原子，即为“小一”。
“小一”不可分，便说“无内”，“我”因此而觉醒。(www.xing528.com)
可孟子看人，则非“无内”，而是“有内”，因此人可分。
孟子将人体分为大体、小体，将人性分为大性、小性，将人心分为“仁、义、礼、智”四心。这样划分人体、人性和人心，在认识论上，无疑有其深刻性。
从人性和人心中，发现人的本质，确立人之所以为人，孟子于此，想得更深。子曰“从心”，却未在心性上立论。而孟子则以道德理性，先验化为人心，从人心里发出来，便是人性。为使人性善，他从内心驱逐人欲，使人欲——恶，离开了人自身。
他的认识，在人欲的合理性方面有所缺失，在对农家的批评中，他谈到了社会分工的必要性和商业信用的有效性，但他从未将它们划归人欲本性。
但凡言及人欲本性，孟子总是一概批评，而且从不反省。
惠施不谈人性、人心，却谈第一人称和个体性的“我”。纯然未分之“我”，如庄子笔下“浑沌”，不能开七窍。
七窍开而混沌死，人也如此，同样是七窍开而人性死。杨朱“为我”，便是维护其“至小无内”不被开窍的个人权利，弘扬其作为人道原子的文化个体性。
而孟子却不然，他说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”然其“心”，并非浑然未琢的一团，而是被他开了“仁、义、礼、智”四端，人性便从这四端发出来。
所谓“尽心”，就是将四端都尽量地发挥出来，使应然之心转化为实然之性。所谓“性”，即人性，就是应然之心的实现。故人性本善，而恶，则是将心放出，放到外在之物里，如惠施所言“泛爱万物”，而不知返也。放心于物，终于迷失，失心，则人失其性，而成其欲，一切恶果，皆由此欲发生，人欲即恶之源。失心于欲，则不知性。
“小一”之“我”，即个体性的“我”，在孟子那里，就被规划到“小体小性”的格局里，这样的“小我”，没有道德理性的指引，不能实现天人合一。
天人合一不是“合同异”，而是真正具有内在同一性的合一，正是在这样的同一性里，人确立了人之所以为人的依据，那是绝对的依据，具有终极意义。
孟子的天，也根植于人心，突出了天的内在性那一面，故“道之大原出于天”，而天的根本在四端，仁义礼智那样的先验性的理念，要通过天道来实现。
若以最高的存在为天，那天道，便是通往最高存在之路，孟子自以为发现了这样一条通往最高存在的路：心—性—天。这是一条先验之路，从内心出发，走向道德理性的四端——仁、义、礼、智，走向头顶上的星空，如康德所言，实现天人合一。其实，早在神话中，就有过一条这样的路，但那是外在的，有上天梯，人人都能跑到天上，与神交往，后来，绝地天通了，不让人上天，可人在内心里，仍有对天的向往。那就从内心出发，没有上天梯，自有道德律，走仁、义、礼、智之路，上天去！天就在你心中，“尽心”吧！
孟子在人的内心里，续写了这样一篇天人合一的道德神话。
在道德神话中成长起来的四端之“我”，已非从属于自然性的“小我”，而是道德化的“大我”。这样的“我”，不再是自闭而坚硬的原子，“无内”而不可分割，而是“万物皆备于我”“上下与天地同流”的“至大”之“我”，“我”就是天。
但孟子的“我”，虽然“至大”，却非“无外”，因为它被划定了边界——四端，这有点像相对论的宇宙观——无限有边。惠施的“我”是至小的，至小的“我”完全没有内在性——“无内”，故以个体性的方式向外发展，而至大的“我”就几乎没有外在性——“无外”，将内在性的爱无限放大，那也就是“兼爱”——“让世界充满爱”。这样，我们就从“为我”到“兼爱”，从杨朱走向墨子，从人的个体性进入人的人类性了。
孟子打开了“我”的内在性，使“我”从对待性的外在，转向非对待性的内在，从“逐万物而不反”的外在性追求，转向“万物皆备于我”的内在性超越。
这一转向，被孟子称为“收放心”，又叫作“反求诸己”。
而惠施的个体性的“我”，却在对待性的外在世界里追逐不已。
人的个体性，在思想上，往往表现为个人主义，而对待性，则表现为相对主义，一般来说，个人主义和相对主义经常是一对孪生子，这一点正好理解惠施。
“为我”是个人主义的，“去尊”为相对主义，个人主义主要表现为确立个人权利意识，而相对主义则要重估已有价值，如“天尊地卑”，在相对主义的天平上，变成“天与地卑，山与泽平”，将天与山“去尊”了。惠施这样“去尊”，其实还是“合同异”，将“尊”与“卑”两极都“合同异”了。
《吕氏春秋·淫辞》记载：“惠施为魏惠王为法。为法已成，以示诸民人，民人皆善之；献之惠王，惠王善之；以示翟翦，翟翦曰：‘善也。’”于是，惠王问：“可以用这部法来治理国家吗？”翟翦说不可。惠王说：“你刚才不是说这部法好吗，怎么又不可行呢？”翟翦回答说：“这就好比抬大木头，前面的人喊号子，后面的人也要跟着应，而不能哼哼唧唧的唱郑、卫之音，治理国家也如同抬大木头一样，要用一个调子才行。”
显然，这种民人和王都说好的法，是“合同异”的法。惠施“为法”，本来是为王立法，可他却偏要“天与地卑”，将王与民人“合同异”，使法具有平等性。
可惠施“为法”，却把民人的需求，放到王法里面去了，使王法多少有了些民法的因素，这些民法的因素，同王法唱的不是一个调子，所以，当时不可行。
惠施在王法里究竟唱了怎样的调子？我们现在已经不得而知。
不过，站在他的立场上，试想一下，或许就是“为我”的调子和“去尊”的调子。“为我”有个人权利的意思，“去尊”有平等的意思，再加上“泛爱众”。
似乎这部王法里，自由、平等、博爱的意思都有了，但愿如此。
可惠王为什么要说这法好呢？那是不得已，有求于惠子。那时，好战的惠王一败再败，要用“合同异”来救自己。惠施为他布了一个“合同异”的局，使齐、魏相王，联齐抗秦，借楚制齐，出现了暂时“偃兵”的均势格局。在国内，惠王也因战败，而发生认同危机，要以“合同异”来克服之。惠施为法，而惠王称善，即以此为前提。
中山侯钺，长29.4厘米，宽25.5厘米，重2.3千克，战国中期，河北平山中山王
墓出土
中山王
鼎，高51.5厘米，直径65.8厘米，重60千克，战国中期，河北平山中山王
墓出土
中山王
壶，高44.5厘米，口径14.6厘米，重13.65千克，战国中期，河北平山中山王
墓出土
中山王
鼎铭文
中山王
方壶，通高63厘米，口径15厘米，重28.72千克，战国中期，河北平山中山王
墓出土
春秋时期，北方有小国鲜虞，后改称中山。
战国初年，中山为魏国所灭，不久复国，战国末年又为赵国所灭。
河北平山县三汲乡中山王墓葬出土了不少工艺精湛的青铜重器。其中有一只中山王鼎，有铭文七十七行四百六十九个字，叱责燕王哙禅让于子之——“臣主易位，逆天违人，故身死国亡”。
该鼎，为我国迄今为止所见最大铁足铜鼎，乃战国彝器珍品，铭文字数之多，堪称战国之最，修辞之讲究，字体之优美修长，亦为前所未有。
其时，齐宣王以平定燕国内乱为由，号召各国伐燕，中山国想从中渔利，积极响应，并派相邦司马赒率军随齐国进攻，大败燕国，掠夺了大量青铜。
后来，周天子对参与此次“平叛”的诸侯都进行了表彰，中山王也受了敕赏。得意之余，中山王用掠来的燕国青铜铸成了这件鼎，以告诫子嗣。
看来这位中山王得了不少青铜赏赐，他不仅铸鼎训诫，还铸造中山王壶与中山王方壶，两壶铭文，仍然是歌颂中山国伐燕之功绩，训诫子嗣要以燕国为教训。
中山侯钺有铭文十六字，直接表明中山侯受命于周天子，威严神圣不可侵犯。他以错金青铜钺象征他的权威。
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