华夏古国的历史觉醒：从孔子开始

进入古典时代，东西方文明就各自开始了新的飞奔。

此时，大约在公元前800—前200年，此前，为古代时期。从古代到古典的过程，包含了古典意识的滥觞期、古典思想的生长期和古典文明的形成期。

这一时期，出现了两个标志：一个是周孔之教，即从周公到孔子，源于文化中国的礼教精神在王朝中国得到发展；另一个是周秦之制，也就是王朝中国自身从封建制向着中央集权的郡县制发展。而古典的终结，则出现在秦汉大一统时期。

大一统的实现，在思想上，经历了从“焚书坑儒”到“罢黜百家”的过程，实现“独尊儒术”的圣王大一统，在政治上，汉承秦制，实现帝王大一统。

古典精神至此，便告衰竭，王朝中国在兼容了文化中国那部分以后，向着文明古国的本质回归，古典精神的理性花朵，尚未结成政治文明的果，就已凋落。在现实的制度安排里，理想并未成为种子，在国家体制里生长，而是像涂料，刷出古国新模样。

古典精神，只有在春秋战国时期，在先秦诸子那里，才显示了勃勃生机，才具有改造世界的能力。诚如雅斯贝斯所言，那是人类文明的轴心期，理性的太阳，同时照亮了东西方，希腊哲人和先秦诸子并世而立，人类还没有哪一个时期比这个时期壮丽。

公元前500年左右，人类文明在转型，在飞升，尤其人类精神，如电火行空，迸发出天道和天命的理性之光，穿透神话思维的屏障，将人类的历史意识猛然照亮。

人类的历史意识觉醒于古典时期，然而追根溯源，却要从荷马与周公谈起。荷马有史诗，希腊方式——城邦制就在“史诗”的摇篮里诞生，而周公有“诗史”，中国方式——封建制则在“祭祖歌”的赞礼——“诗史”中分娩，历史意识之始是文明初曙的诗。

“史诗”，是一个民族的集体记忆，民族精神在“英雄的故事”里奠基。荷马就是古希腊民族的集体记忆的代表，他的说唱，赋予一个海洋文明英雄主义的理想。

而“诗史”则不同，它是一代王朝的宗庙记忆，以家族为根底，以“祭祖歌”的形式，使宗庙祭仪转化为宫廷礼仪，在对祖宗的颂唱中，追求帝祖合一、帝王合一。

史诗和诗史，或与神话交错，或为祭祖乐诗，严格说来，它们皆非历史。

历史意识的完全自觉，从客观上来说，应该从对历史的纪年开始。纪年，是以人为尺度来测量时间，它意味着人类行为，剪断了神话的脐带，从神话转化为历史。

在神话思维中无足轻重的人类，在历史意识中成了活动的主体。

历史意识，在东方和西方同时醒来，照亮西方的是命运的逻各斯，而照亮东方的是王。孔子以王纪年，为王纪事，代王立言，那天、地、人之王，就是孔子的理想。

纪年，是一个民族对于历史的自觉。中国历史，虽以“共和纪年”开头，但它还是自发的，带有一定的偶然性，更何况，它并非以“王”纪年，不能代表王朝史观。

中国历史纪年，始于西周“共和”，然而，“共和”伊始，就是“共和者”的墓志铭，从“共和”中自觉的那一点历史意识，如火花灿然一现，很快又回到了起点。

西周“共和”，是周公和召公面对暴君和暴民而做的一个临时性的政治路线的选择，并非带有根本性的国家制度安排，其历史意识的突然觉醒，缘起于要对列祖列宗有所交代的忧虑，所谓“纪年”，就其肇始者召公、周公而言，乃是对与自身密切相关的非常性事件——“共和”行政的记录和确认，以此告诫后人，他们共同执政，既非“革命”，亦非“僭取”，而是以“共和”等待新君，迎接新的天命莅临，有如周初时周公旦的处境。

在这里，需要说明的是，“周召共和”的周公，并非西周初年的周公旦。

周、召二公，将他们的“忧”，记录在历史的年表上，这便是“纪年”。以“忧”纪年，决定了中国历史的一个基本面，那就是对于“共和”及其未来的忧患意识。

而西方的历史纪年，却始于古希腊奥林匹克运动会，那是一场“神人之际”的盛会，是溥天之下全人类共同分享的庆典。古希腊人的历史意识，凭借对奥林匹斯山诸神的共同信仰和对人体美的理想，在被圣火点燃而由体育运动带来的集体欢腾中觉醒了。

中国历史纪年，比古希腊早了半个多世纪，与此相应，此前周公比荷马，此后孔子比苏格拉底，也都早半个多世纪，它赋予中国文明一种少年老成的矜持和沉郁。

周公“立于礼”的理智似乎比荷马的英雄主义的诗性更加实惠，孔子的国家化伦理比苏格拉底的思辨性真理更富于人情，自有一番与古希腊文明异样的中国精神。

从西周“诗史”，到春秋各国的“国别史”，史官文化不绝如缕，但它们却还没有获得清晰的历史形式，还缺乏一种真正的、对于历史的自我意识。宗庙之诗，乃一族之史，而非国史；各国史记，乃诸侯之史，而非“王”史；“王”史的觉醒，从孔子开始。

所谓“王史”，乃全民之史，非一族之史；乃天下之史，非一国之史。孔子著《春秋》，即以王为根据，以王为主体，来写王的历史。古希腊哲人趋于“哲人王”，而孔子则追求“历史之王”；古希腊哲人以哲学代神立言，而孔子则以历史代王立言。

哲学，从发现自然开始。古希腊人的理性之眼，由外而内，从自然出发回到人自身，从寻找自然的始基（本原）到发现人的灵魂，这一思想历程，从泰勒斯到赫拉克利特，从毕达哥拉斯到巴门尼德，从苏格拉底到柏拉图，再到亚里士多德，不是哪一个民族都会如此幸运地产生哲学，并出现一个“哲人共和国”，它是神的世界、人的世界和自然界的统一。

孔子的人本宇宙观，与其说是统一的，毋宁说是大一统，因为，统一是先分离，再联系在一起，而大一统则自始至终都维系着整体，追求绝对的统一。

在中国古代神话中，神的世界发展得并不充分，与人关系较为密切的，是以鬼神的形式出现的祖灵，而祖灵，既是神的，又是人的，就其在天之灵而言，它属于神，就其作为祖先而言，它无疑又属于人。作为神，由于血缘纽带的束缚，它未能超越生死获得独立的发展形式；作为人，它又只能以鬼神的形式存在，人性的因素在鬼神的形式中得不到充分发展。

孔子对作为鬼神的祖灵敬而远之，对祖先之灵，则以历史来安顿。

他没有把人和神的世界分开，未剪断人和神的脐带，而是将他们一体化。

其于自然，亦复如是，以人为自然产物，立于天地，可以实现天人合一。

天地生万物，原型为父母；始基生万物，因逻各斯而转化。因此，天地之自然，是个生物性的存在；而始基之自然，则是个物理化的世界。作为生物性的存在，人与天地万物为一体；作为物理性的存在，人与自然各成一世界。与自然为一体者，理性习于顺应自然，常以自然为法；与自然相对而两立者，理性惯于支配自然，多为自然立法。

希腊神话有三个世界，分别由三位神来主宰，但最高的统治者却是命运。

希腊哲学也有三个世界，在神的世界与人的世界之外，哲学又发现了自然界。在自然界里，神让位于始基——水与火等物质元素，而命运也退位，被逻各斯取代。

而中国史官文化，从孔子到司马迁，都没有分为三个世界，他们都认为三者统一，人与自然的统一性在于“究天人之际”，人与神的统一性在于“通古今之变”。

沿着孔子将神话解释为历史的思路，司马迁据传说作《五帝本纪》。

神话中，黄帝“四面”以观四方，孔子释为黄帝命四人分治四方；《山海经》里“夔一足”，到了《尚书·尧典》中，经孔子一解释，就变成了像“夔”这样的人，有一个就足够了。神话因素，就这样被常识消解，“所过者化，所存者神”，这就是历史。

或曰，《春秋》“微言大义”，所谓“大义”，其实，不过“尊王”而已。

或曰，《春秋》大一统，“统”何谓也？一言以蔽之，即“尊王”而已。

大一统的世界，是“王”的世界。时间，以“王”来标记，纪年，纪月，纪春秋——“通古今之变”；空间，以“王”为中心，参天地，化万物——“究天人之际”。

孔子和司马迁，皆以一己之学修史，以私学取代官学，皆以非官方立场立言，以个体代表王制。孔子向往周公摄王政、行王权，梦寐以求，司马迁则仿效孔子作《春秋》而著《史记》。孔子不是从行动上，而是在思想上自命为王，以平民身份代王立言，以学者志趣来行王道，这就难免要将自己王化，所以，他这样说道：“知我者，其惟春秋乎；罪我者，其惟春秋乎！”

因为，孔子就是那个隐于《春秋》背后的“历史之王”，他在《春秋》隐微处，发出“微言”，阐明他以王者自居的“大义”。司马迁亦如此，当《史记》完成时，他竟然也忍不住要表明一下自己的心迹，但他不像孔子那样“微言”，而是敢作“豪语”，他说自己“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，这岂不就道出了他也有以王者自居的豪情？

秦汉儒者以圣为王，就是以孔子为王。陆贾一扫自荀子以来儒家“圣人之不得势者”的自卑心情，他言必称孔子，主张“法圣人”，认定孔子的使命，非据乱世为王，而是为汉家立法，作为“王”的万世师表——“素王”，虽非现实之王，却是理念之王，所有的现实之王，都要向他看齐，因为，他为现实之王建立了王的范式和标准——王道。

所有现实之王，都是相对的，都有偶然性，在五行中，相生相克，唯有理念之王是绝对的，能超越五行相生相克的变化，成为永恒之王，这样的王，只能是“素王”。

“素王”一词，最早出自《庄子·天道》，在《天道》篇里，庄子指出，“道”有两种，一种是“处上”的，叫“帝王天子之道”，另一种是“处下”的，称“玄圣素王之道”。

对此，成玄英疏曰：“夫有其道而无其爵者，所谓玄圣素王，自贵者也。”

这句话，有三点是我们要注意的，一是“有道”，二是“素王”，三是“自贵”。

由此可见，“道”是对“王”的本质性的规定，是衡量王之所以为王的尺度。

“有道”为王，无道则非王。“王”分上下，“处上”则“有爵”，是为“帝王”；“处下”则“无爵”，是为“素王”。“帝王”与“素王”的差别，就在“爵”之有无，而“爵”其实就是制度安排的产物。有制度安排的“王”，便是“帝王”，未有制度安排的“王”，才是“素王”。“素王”之本，非关制度，要能“自贵”，所谓“自贵”，就是要有“王”的自我意识的觉醒，要有“自居于王者”的自觉，当然就是“以天下为己任”了。

以圣人为“素王”始于庄子，以“帝王”与“素王”相提并论也始于庄子。

“帝王”与“素王”的关系，是动与静、上与下的关系，庄子贵静而居下，尊素而贵朴，故其结语曰“朴素而天下莫能与之争美”，故“帝王”可易代，而“素王”不易。

不过，认为圣人高于“帝王”，非自庄子始，比庄子年长的孟子，早就提出“孔子贤于尧舜”，换用庄子的说法，就是“素王”高于“帝王”。再往前追述，则孔子曰“绘事后素”，子夏引申为“仁先礼后”，以之喻圣与王，则“素”为仁为圣，“绘”为礼为王，此以先后言之。若以内外言之，则内圣外王，再引申之，则内圣为“素王”，外王为“帝王”。

至东汉时，儒生又有了新的说法，说孔子“自号素王”，欲“为后世立法”。

所以，“素王”又被称为“立法之王”，所立之法，当然也就是“素王之法”。

虽说孔子著《春秋》时，有“乱臣贼子惧”一说，但汉儒们一致认为，孔子以“素王之文”，立《春秋》之法，非仅为当时而立，主要还是为后世，是为汉家而立。(www.xing528.com)

孔子原是本着“春秋，天子之事也”的王道理想来作《春秋》的，可周天子式微，王官之学不修，王者之言不立，“天子之事”下移，遂变为诸侯之事，王官之学也变成诸子之学。于此转折之中，能以诸子之一人，而有此自觉者，唯孔子而已。

孔子之前，春秋诸子，无以王者自居者，孔子之后，战国诸子虽说受了孔子影响，然以王者自居者，儒门之中，亦仅有孟子一人。孟子对王神往，不仅尊孔子为王，直截了当就说“孔子贤于尧舜”，而且总结出：“五百年必有王者兴……当今之世，舍我其谁也！”

孟子之后，又有荀子弟子说老师“宜为帝王”，但荀子本人从未以王者自居。这是因为，荀子一贯主张“法后王”，把思想的重点放在制度安排上，既未能像孟子那样高扬个体人格理想，也未以独立人格为基础自命为王，孟子的儒学浪漫主义的道德洪流，在荀子那里，碰到了王制现实主义的政治高墙，阻挡了儒学内部的“我就是王”。

若以对“素”与“绘事”的看法而言，孔、孟皆以“先后观”言之，而有“绘事后素”一说，荀子则取“上下观”，以为“绘事”处上，“质朴”居下，与此相应，便是后来居上，后王优于先王，不是“绘事后素”，而是“绘事上素”，“先后”变“上下”了。

经此一变，“法后王”的“绘事”，就超越“法先王”的“质朴”之礼的局限，开出王权主义的新局面。所以，我们说，周礼至春秋与战国有两变，春秋时期，经由孔子一变，寓仁于礼，而有仁礼合一，到了战国时期，经由荀子又有一变，引法入礼，要礼法并用。

孔子之时，西周政教已然向东，发生大转移。东周“礼崩乐坏”，虽说早已开始，但还在进行中，不过，那是站在周天子的立场上来说的，对诸侯而言，则是一次大解放。作为最高的政教，礼从顶端跌落下来，天子失礼，由诸侯来奉行。礼之用，不是靠了天子的权威，而是凭着礼本身所具有的普世价值为各国所遵守，被诸侯当作国际法那样的国际关系的准则来用。天子式微，难以号令诸侯，可天子作为名义上的共主，还是得到了各国的认可，更何况周室的宗法地位还在，故天子的政教礼仪依然，只是各国的事，由各国自己去办，各国之间的事，按照周礼的要求去办，国与国之间的纠纷，天子可以协调，但再也不能主宰。

应该说，这是中国历史上的一个好时期，虽说王权的分量变轻了，王朝的格局变小了，但诸侯国却一个接着一个繁荣起来，虽说战争不可避免，但战争的规模及其暴力程度，还是受到周礼的制约，表现为有节制和有限度的冲突。周王室的地位和作用，也有点像现在的联合国，虽不能主导国际关系的发展，却能在国际利益的纠纷中，发挥协调和仲裁作用。同时，周王室还能在得到各国同意之后，对提出无礼要求的国家，以周礼为依据，做出制裁和征伐的决定。说得好听一点，就如同现在的联合国决议，说得不好听，就是“挟天子以令诸侯”。不管怎么说，这还是一个有礼可依的时代，是个拥有可以共同信守的普世价值时代。

在那个时代，除了呈现具有文明样式的礼，还兴起了能够表达国家意志的诗，因此，那时各国往来，不光行礼，还要吟诗。彬彬有礼的国际政治，在外交上要表现出优美的诗意，政治上文化化，要有诗意的栖居，由此产生了一代“不学礼，无以立；不学诗，无以言”的新人——“君子”。君子的政治，要有个审美的样子，政治虽然功利，也要不离诗意，虽有成败得失，但求成仁取义。若仅以成败论，做得失计，那便是小人政治。而君子从政，从的不但是遵从制度的政治，更是遵从人格的政治，要体现制度化的利益属性，更要表达人格化的精神属性。政治不光是制度在兑现，更是人格在行动，因此，君子的政治人格必须超越制度安排的功利性诉求，而有更高的符合历史目的论的目标。目标可以放在未来，可确立目标的依据要从历史中求，孔子“吾从周”，以“祖述尧舜，宪章文武”开出一条“法先王”的君子政治的源流，并使之从为制度提供正当性来源，转向内圣外王的政治人格的主体性建构。

孔子之时，周王室已经衰落了，而周礼却未衰微，有相沿未变且发扬光大者。随着周代礼乐文化的下移和普及，“礼不下庶人”解体了，“礼失求诸野”成了新时尚。

如果说春秋时期，诸子争鸣和诸侯争霸，还带有礼乐文化的封建气质，那么到了战国时期，周道不行，礼乐文化让位于耕战，使得百家争鸣也带有明显的兼并作风。

春秋诸子尚有周礼可依，战国之世，周礼也被打破，礼制转向法术势。

孔子生平，约在春秋中晚期，他之前，王官之学已分解，产生了诸子。

司马迁在《史记·仲尼弟子列传》中说道：“孔子之所严事：于周则老子；于卫，蘧伯玉；于齐，晏平仲；于楚，老莱子；于郑，子产；于鲁，孟公绰。数称臧文仲、柳下惠、铜鞮伯华、介山子然，孔子皆后之，不并世。”这些人，或与孔子有过交往，或远在他出生之前就已成为历史，在二百四十多年的时间里，王官之学分化为百家之言。“其生也晚”的孔子，从百家之言脱颖而出，成为一座分水岭。此前，百家出于王官，经他转化，而归于儒家；此后，儒家由分化而异化，产生了新百家，百家殊途，同归于“中国”圣化。

孔子自称“吾少也贱”，当他还在鲁国做小吏时，子产、晏婴早已叱咤风云。对于霸政时代，齐桓、管仲“尊王攘夷”，他没有亲历，却神往不已。他说“微管仲，吾其披发左衽矣”，没有齐桓、管仲“立于礼”，“天下攘攘”必归于夷，“吾从周”又从何谈起？

“从周”，是文化选择，也是理想自白；是总结古史，也是寄托未来。

其所“从”者，非周之以往，乃周之所往，所往者何？乃圣化大趋势也。

人类进入轴心期，所形成的理性气质各有不同。从文王演周易到周公制礼作乐，我们见识了中国历史上从理性觉醒到建立制度的第一次思想创举。《尚书》说，周公摄政七年，救乱克殷，分封建卫，营建东都，制礼作乐，辅佐成王，每年都要完成一个壮举，直到把殷商的神本位转向西周的民本位，正如王国维先生所说，这是一次社会巨变，是一次社会转型。而从老子、孔子到春秋诸子以及先秦诸子，这些思想上的巨子，几乎把所有的思想能量都用于思考一个主题，那就是人性或人心与权力无穷无尽的博弈关系，他们各自的高见在传播中，形成中国文化里的依附性基因以及政治世俗化的胎记。“天听自我民听”与“天生民作之君”，形成了君民相互依附的文化性格。

周公辅成王画像石，高61.5厘米，宽74.5厘米，山东嘉祥县蔡氏园出土

周公辅成王画像石，原石高76厘米，宽67厘米，山东嘉祥县宋山村出土

周召共和

周厉王姬胡想独裁，被民围攻，仓皇出逃，病死在外。太子静藏匿在召穆公家里，暴动的国人一不做二不休，必欲得而杀之，召穆公只好献出自己的儿子。暴君必致暴民。公元前841年，西周朝政无主，召穆公与周公暂时共同执政，史称周召共和，并以此作为中国历史纪年的开始。此前甲骨文或青铜铭文，仅记载当下某事，并无将每天所发生的重要事件记录成历史的自觉。

周公辅佐成王，东汉画像砖，山东嘉祥汉墓出土，讲述周公辅佐成王的故事

周公并非周初的周公旦，而是周定公，据《史记·周本纪》载，定公为周公旦直系之裔。召穆公名叫“虎”，又称“召虎”，是召公奭的后代，他这一支承袭了召公奭的爵位，为天子卿士，继续在周朝掌管国家政事，还为周家天下献出了自己的儿子。

宗周钟是周天子亲自铸造的青铜礼器，截至目前，为唯一所见。在西周十三位天子中，与幽王姬宫涅下场一样凄惨的周厉王姬胡，为什么要自铸青铜礼钟？因为他要向祖先和天下宣喻他的一件大功绩；为什么是钟而不是其他青铜礼器呢？因为钟要陈于宗庙奏乐祭祀，在向先王汇报中请先祖保佑并降福子孙，所以他才铸此“宗周宝钟”，以记功勋。

宗周钟，高65.6厘米，口径35.2厘米，台北故宫博物院藏

他在铭文中记载了一场战争。南方有一濮国，国君率军来犯，厉王亲征，率领他的“赳赳武夫”，追到濮国都城，迫使濮君开城门投降，表示臣服。因此天威，同时来朝觐的还有南方、东方二十六个邦国。

对这位对外战争屡战屡败的厉王来说，这么大的胜利，当然要亲铸礼钟，感谢祖先保佑，故名之为宗周钟，或“㝬钟”。但是，周厉王仍然没有逃脱失败君王的命运，中国历史却因他的独裁开始了纪元。

毛公鼎腹内铸铭文三十二行，五百多字，是目前已知青铜器上最长的铭文。1814年前后出土于陕西岐山周原，从此毛公鼎的经历起伏跌宕。抗战时险些落入日本人之手，据说收藏者铸造一件同款假鼎冒充，才得以保全真藏。抗战胜利后，富商巨贾陈永仁献赠中央博物院，现藏台北故宫博物院。

毛公鼎，陕西岐山周原出土，高53.8厘米，口径47厘米，台北故宫博物院藏

毛公鼎铭文

周召共和十四年后，太子静于公元前827年即天子位，是为周宣王。宣王即位之初，对内任用贤能辅佐朝政，对外依靠诸侯靖边保民，出现了“宣王中兴”的局面。作为宣王叔父，毛公为鼎臣之一，内外一干大小政务皆有赖于他，宣王赐嘱“勤公无私”，并命服厚赏。毛公铸鼎以谢天子，铭记宣王的训话，如：“父歆，丕显文武，皇天引厌劂德，配我有周，膺受大命。”意思是，老天很满意文武王的德行，我周邦配得上皇天后土。铭文最后，毛公祈望永保子孙享此荣耀。

据考证，散氏盘铸于周厉王时期，内有铭文十九行三百五十七字，记述夨人付给散氏田地之事，被学界认为是具有契约形式的文书，且书法精美。

散氏盘，清乾隆年间出土于陕西凤翔县，高20.6厘米，口径54.3厘米，台北故宫博物院藏

在周原（陕西宝鸡）附近有两个小国——散国与夨国，夙有通婚之姻，却也纷争不断，掠地扰边之事也常有发生。散氏盘铭文首句，即指责夨国偷袭散国城池田邑，造成散国的损失，要求夨国割地二区作为赔偿。铭文详细记录了参与勘测者以及双方见证人的名字，然后是割地盟誓立契约，确定守约后，再将所割土地绘图，一份交由夨王执守，一份交由官派史官执存。两国武力争夺的过程不得而知，但外交斡旋最后和平落幕，并确立契约，是有“铜证”的。散氏盘提供了珍贵的史料。

公元前841年中国有了自觉的历史纪年，不过，这纪年似乎是为周天子举行葬礼仪典而出现的，虽然有“宣王中兴”，但无法阻挡天子式微的惯性，周幽王出，结束了西周天子统治时代。平王东迁，开启春秋时代，孔子出世，虽无王位，却以平民身份周游列国，宣喻传播周礼之王政。春秋诸侯争霸，还以“尊王”的名义，争到战国时代，诸侯要自己称帝了。与此同时，理性觉醒，从春秋诸子反观人性民心，到战国诸子纷纷出山为称帝者出谋划策。

孔子击磬于卫画像砖，山东嘉祥出土

孔子击磬于卫，出自山东嘉祥汉画像砖。画像讲述孔子游至卫国，击磬奏乐，有隐士听之，并借隐士议论，传达孔子的礼乐情怀。不过在反叛的新生代即将成为主流的时代，他开始怀念春秋时代的王侯贵族们了，因为他们还在行周礼。比如管仲、齐桓公。

齐襄公有两个弟弟，公子纠与公子小白，两位弟弟各有名师左侧，管仲辅教公子纠，鲍叔牙辅教公子小白，两位师傅也是至交好友。齐襄公无道，管仲陪公子纠逃到鲁国，鲍叔牙伴小白逃到莒国。后齐襄公被杀，君位虚待，齐国大夫们想请公子纠即君位，因为公子纠稍长公子小白，不过，小白不让。于是，兄弟两人在各自师傅的帮助下，日夜兼程赶回齐国临淄，管仲为阻止小白先到临淄，中道埋伏射小白一箭，小白腿中一箭，佯装倒地。管仲以为小白已死，谁知当他护送公子纠到临淄时，小白已经抢先即位了，是为齐桓公。鲍叔牙说服齐桓公任管仲为相，管仲辅佐齐桓公成为春秋五霸之一，齐桓公称管仲为“仲父”。

管仲射齐桓公画像石，山东嘉祥县武氏祠左石室第四石

管仲射齐桓公画像石，山东嘉祥县宋山村出土

孔子虽是殷人之后，但他表示“吾从周”。

真正文化意义上的对历史的自觉，从他开始。

他把周公的天命观引入历史，让历史向天命走去。

他为这一点自觉，找到了一个文化的标志——麟。

他将“西狩获麟”一事载入《春秋》，《春秋》由此绝笔。

左丘明为《春秋》作传详述了此事：哀公十四年春，西狩于大野泽地，叔孙氏家臣钥商获麟——鹿身、牛尾、马蹄，头上有一肉角，叔孙氏以为不祥，杀而弃之。又派人告诉孔子，仲尼观之，说这是仁兽，名麟。

素王的标志

孔子观之，掩面而泣。子贡问夫子：“为什么哭啊？”孔子说：“麒麟出现，天该降明君圣主于世。自尧至今，麒麟出现两次，一次是周之将兴，凤鸣岐山，有麟出现。但如今时势未成，麒麟出而非其时，必死于非命。”机缘巧合，孔子著完《春秋》，时年七十一岁，不再著书，所谓“获麟绝笔”也。

据说，当年孔子的母亲祷于尼山，遇一麒麟而孕生孔子。

获麟绝笔两年后，孔子长逝了，此后麟成为圣王之嘉瑞。

西狩获麟之地山东巨野有麒麟寺，也成为历代修葺的嘉地。

孔子内宅大门上的麒麟图，祥瑞洋洋，便是素王的标志。