东晋康僧渊《代答张君祖诗序》就“诗言志”问题提出一种与言意之辨相关联的看法：“省赠法頵诗，经通妙远，亹亹清绮。虽云言不尽意，殆亦几矣。夫诗者，志之所之，意迹之所寄也。忘妙玄解，神无不畅。夫未能冥达玄通者，恶得不有仰钻之咏哉。吾想茂得之形容，虽栖守殊途，标寄玄同。”[16]张君祖《赠沙门竺法頵三首》除模山范水外，驰骋玄理，演绎法乘，颇多玄谈清言，属于玄言诗，所议哲理既有老庄玄同之义，又有大乘止观之旨。虽然康僧渊赞同“言不尽意”之说，但他认为张君祖赠法頵之诗经通妙远，畅神寄玄，接近于“尽意”的境界。序中所言之“志”，所寄之“意迹”，其实就是玄理佛旨。这篇序中含有“诗言意”“诗言理”的主张。这是两宋理学诗人以诗言理观念的先导。
陆机《遂志赋·序》曰：“昔崔篆作诗以明道述志。”提出了一种以叩问道本体为目的的诗歌创作动机。白居易《与元九书》说：“仆志在兼济，行在独善。奉而始终之则为道，言而发明之则为诗。”诗僧皎然称诗“但见情性，不睹文字，盖诣道之极也。而使此道，尊之于儒，则冠六经之道。贵之于道，则居众妙之门。精之于释，则彻空王之奥”。在这些话中，“诗以明道”的命题呼之欲出。理学诗出现后，诗人常从性理、德性、性情角度来诠释“志”，认为“志”指诗人的心性涵养与胸襟。
韩驹说：“诗言志，当先正其心志。心志正，则道德仁义之语、高雅淳厚之义自具。”[17]所谓“心志正”，即“思无邪”，美善刺恶的仁义道德之心。朱熹《答杨宋卿》曰：“某闻诗者，志之所之。在心为志，发言为诗。然则诗者，岂复有工拙哉？亦视其志之所向者高下如何耳。是以古之君子，德足以求其志，必出于高明纯一之地。”在朱熹看来，“志之所向者高”即情理之正，气象近道。王应麟《困学纪闻》卷十八说：“诗言志。‘秀干终成栋，精钢不作钩’，包孝肃之志也。‘人心正畏暑，水面独摇风’，丰清敏之志也。”这是表见德性的诗，而德性是“道”之一目。
这种观念相续相禅，因时递变，到了明代，谭元春《王先生诗序》：“予又与之述故闻曰，诗以道性情也。……夫性情，近道之物也。近道者，古人所以寄其微婉之思也。”林环《白云樵唱集序》以“理性情”为诗之本旨：“予谓诗以道性情也。近世学者多不先以理性情为本，而徒区区于笔蹊墨径之间。”清人袁枚《再答李少鹤书》：“来札所讲‘诗言志’三字，历举李、杜、放翁之志，是矣，然亦不可太拘。诗人有终身之志，有一日之志，有诗外之志，有偶然兴到、流连光景、即事成诗之志，志字不可看杀也。”袁枚认同诗言志的传统理念，只是认为对“志”的理解不能太拘泥，“终身之志”指立身行事的理想，属于理性认识，其他的“志”则近于情致，然而情致之中也有理性的意蕴。[18]“在儒家思想中，‘诗言志’的‘志’就是与情感结合的理智，是与情感结合的儒家的人性文化心理、人性的理想结构。”[19]
从《尚书·尧典》《毛诗序》《新语·慎微》《诗品序》到二程、朱熹、真德秀之说，证明了一种关注诗之政治表述和道德意义的论述谱系的存在。这种围绕经典文本建构起来的阐释传统反映的是以道本意识为内核的诗学追求。本文所谓的“道本意识”，是指中国诗学中以道德义理为精神本原和价值旨归的理性主义观念，它包含体认宇宙本体、发明心性本原、洞察人生底蕴等内容。在文学观念上，“道本意识”后来滋生出“文以载道”“文道一本”的说法。就诗风嬗变而言，从玄学诗风到濂洛风雅都是这种文道观在创作层面上的呈现，都属于中国诗学理性化进程之一脉相传。
在汉魏两晋时期的哲理诗中，以“言志”“见志”“述志”为题的作品屡见不鲜。古直《诗品笺》：“寻诗用道家言，始于汉末仲长统《述志》，正始而后，其流弥广。”
江淹《嵇中散康言志》：“曰余不师训，潜志去世尘。远想出宏域，高步超常伦。灵凤振羽仪，戢景西海滨。朝食琅玕实，夕饮玉池津。处顺故无累，养德乃入神。旷哉宇宙惠，云罗更四陈。哲人贵识义，大雅明庇身。庄生悟无为，老氏守其真。天下皆得一，名实久相宾。咸池飨爱居，钟鼓或愁辛。柳惠善直道，孙登庶知人。写怀良未远，感赠以书绅。”这首诗题为《言志》，其实核心内容是阐发老庄玄旨。
庚僧渊《代答张君祖》诗讲述的是感于冥会、归于无生、栖于玄冥、顺于变通的道理，该诗序言说：“省赠法頵诗，经通妙远，亹亹清绮。虽云言不尽意，殆亦几矣。夫诗者，志之所之，意迹之所寄也。忘妙玄解，神无不畅。夫未能冥达玄通者，恶得不有仰钻之咏哉？吾想茂得之形容，虽栖守殊涂，标寄玄同，仰代答之，未足尽美，亦各言其志也。”在六朝诗人眼中，阐发玄理也属于“言志”的内涵。
到了现代新儒家的时代，“诗言志”的命题有了新的阐释。马一浮说：“诗以道志，志之所至者，感也。自感为体，感人为用。故正得失、动天地、感鬼神、莫近于诗。言乎其感，有史有玄。得失之迹为史，感之所由兴也；情性之本为玄，感之所由正也。史者，事之著；玄者，理之微。善于史者，未必穷于玄；溯于玄者，未必博于史，兼之者，其圣乎！史以通讽谕，玄以极幽深。凡涉乎境者，皆谓之史。山川、草木、风土、气候之应，皆达于政事而不滞于迹，斯谓能史矣。造乎智者，皆谓之玄。死生、变化、惨舒、哀乐之形，皆融乎空有而不流于诞，斯谓能玄矣。”[20]
用“史”与“玄”两个概念来说明“志”的内涵，这是马一浮的孤明独发。“史”即表见于外的客观事物及其运动变化的轨迹，“玄”指内在性情的本原，即主体心灵的感动和认知。
马氏的深旨是，在个人心灵情感之上，更有高于个人的真理、德性和人生终极价值；在历史社会之外，更有无穷深远与超越意义的玄的世界，而玄的世界又与史的世界不离不弃。[21]马一浮《蠲戏斋诗话》中有段话把“志”指向儒家的礼乐和仁心：“或问王辅嗣《易》以何为体，答曰‘以感为体’。余谓辅嗣此言未尽其蕴，感者，《易》之用耳。以感为体，其唯诗乎。在心为志，发言为诗，志即感也。感之浅者其言粗近，感之深者其言精至。情感所发为好恶，好恶得其正，即礼义也。故曰‘发乎情，止乎礼义’，‘唯仁者能好人，能恶人’，此孔子说《诗》之言也。诗教本仁故主于温柔敦厚。仁，人心也。仁为心之全德，礼乐为心之合德，礼乐由人心生，是以《诗》之义通于礼乐。”
“感之浅者”即传统所谓“情性”中的“情”，指生理情感，“感之深者”即“性”，指道德情感。马一浮在此顺着中国诗学关注诗歌道德意义的传统脉络对“志”加以诠释，守护了“诗言志”命题中的理性价值，论证了哲理诗存在的合法性。
【注释】
[1]本文为国家社会科学基金后期资助项目“宋代理学诗人论稿”（项目编号07FZW003）阶段性成果。
[2]“诗言志”与“诗缘情”是中国古代文论家对诗的本质特征的认识。
[3]赵岐《孟子注疏》卷九上：“意，学者之心意也。”
[4]高友工：《中国美典的文学研究论集》，台湾大学出版中心2004年版，第96-97页。
[5]朱自清：《经典讲义》，中国青年出版社2009年版，第100页。(www.xing528.com)
[6]朱自清：《经典讲义》，中国青年出版社2009年版，第96页。
[7]胡晓明：《自主精神、生活世界与多元传统》，见《诗与文化心灵》，中华书局2006年版，第381页。
[8]陈伯海：《中国诗学之现代观》，上海古籍出版社2006年版，第32页。
[9]傅亚庶撰：《孔丛子校释》，中华书局2011年版，第54页。
[10]王利器撰：《新语校注》，中华书局1986年版，第30页。
[11]王利器撰：《新语校注》，中华书局1986年版，第97页。
[12]高友工：《〈古诗十九首〉与自省美典》，见柯庆明、萧驰编《中国抒情传统的再发现》，台湾大学出版中心2009年版，第226页。
[13]张海明：《论玄理诗》，见梁潮主编《东方丛刊》，1996年第3辑，广西师范大学出版社1996年版，第165页。
[14]邵雍著，郭彧整理：《邵雍集》，中华书局2010年版，第356页。
[15]邵雍著，郭彧整理：《邵雍集》，中华书局2010年版，第489页。
[16]道宣《广弘明集》，《新修大正藏经》第52册，新文丰出版有限股份公司1983年版，第359页。
[17]魏庆之著，王仲闻点校：《诗人玉屑》，中华书局2007年版，第386页。
[18]刘明今：《中国古代文学理论体系：方法论》，复旦大学出版社2000年版，第229页。
[19]冯若春：《“他者”的眼光——论北美汉学家关于“诗言志”“言意关系”的研究》，四川出版集团巴蜀书社2008年版，第58页。
[20]马一浮：《蠲戏斋诗自序》，见《马一浮集》第三册，浙江古籍出版社、浙江教育出版社1996年版，第180页。
[21]胡晓明：《重建中国文学的思想世界如何可能》，见《诗与文化心灵》，中华书局2006年版，第338页。
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