灵性之光：源于心灵的超越智慧

“光”的这一重含义关涉审美主体的超验层面，它是一种摆脱感性与理性束缚的玄而又玄的直觉，能够超越有限而把握无限的审美境界。这也是本文详加论述的，难以言说又仍需要我们尝试着去言说的概念。

《庄子·齐物论》云：“孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。”拥有天府的人能够通晓“不言之辩”与“不道之道”，具有涵容大道的心胸，其心性不论盈亏，都不会受到损害。这是通晓至道的人才能拥有的境界，其心胸不仅能体悟大道且将心性中这体道的灵光藏而不露，这显然是超越普通德智的境界。

得吾道者，上为皇而下为王；失吾道者，上见光而下为土。今夫百昌皆生于土而反于土，故余将去女，入无穷之门，以游无极之野。吾与日月参光，吾与天地为常。当我，缗乎！远我，昏乎！人尽其死，而我独存乎！《庄子·在宥》

在这段引文中出现了两个光字，前者指外界的自然光线。而第二个光字则指进入无穷领域，遨游于至道之中的人才能散发的光芒，他能和日月星辰交相辉映，与天地长存。成玄英疏曰：“参，同也。与三景齐明，将二仪同久，岂千二百岁哉！”^[11]《淮南子》中也说：“能游冥冥者与日月同光。”（《淮南子·俶真》）这便是道通为一的圣人拥有的与日月之光齐明的灵性之光，他们的内心具有通达万物、天人合一、直达生命本质与审美本质的灵性之觉。

此外，《庄子·天地》中云：“‘愿闻神人。’曰：‘上神乘光，与形灭亡，此谓照旷。致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓混冥。’”在《天地》中，庄子仍借一虚构的人物描绘了“神人”的特征，他超然天地之外，不见行迹，虚名空旷，与至道冥合。从成玄英的疏来看，这种“智”不是探寻普通事理的智慧，而是通达至理的大智：“智周万物，明逾三景，无幽不烛，岂非旷远！”^[12]成玄英还疏曰：“乘，用也。光，智也。上品神人，用智照物，虽复光如日月，即照而亡，堕体黜聪，心形俱遣，是故与形灭亡者也。”^[13]禅宗中也有“光境俱亡”的说法，能照之主体为“光”，所照之对象为“境”，如果照物之心与所照之境没有对立，相融无碍，便能达到身心的解脱之境，这就叫“光境俱亡。”如《景德传灯录·卷七》云：“夫心月孤圆，光吞万象。光非照境，境亦非存；光境俱亡，复是何物？”因此，这种灵性之光所具有的无幽不烛、世事洞明的无穷威力和所能达到的与日月天地长存的解脱之境都是庄禅共同追寻的最高审美理想与境界。

需要指出的是，这种理想的审美境界抑或艺术精神不仅超越了一般意义上的“智”，也超越了一般意义上的“德”。《庄子·庚桑楚》中说：“宇泰定者，发乎天光。发乎天光者，人见其人。”因为心境安泰静定之人会发出自然的光辉，这也就是为什么当心胸正时“正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。”（《庄子·庚桑楚》）按照成玄英疏的说法：“夫身者神之舍，故以至人为道德之器宇也。且德宇安泰而静定者，其发心照物，由乎自然之智光。”^[14]“至人”和“神人”都是庄子的理想人格，他们都有超凡的德性修养，内心静定安泰，恬淡虚静，所以顺乎自然，内心自明。《庄子·人间世》云：“虚室生白，吉样止止。”这也是庄子与之相近的人格与艺术理想。“虚”，即是空明虚静；“室”是人心，也是“灵台”；“白”即光明。这纯白自然之灵光，即是从空明虚静的心灵中发出，能看到吉祥与美好。所以这灵性之光源于虚静之心。另外，对“宇泰定者，发乎天光。发乎天光者，人见其人”的含义，郭象有不同见解，注曰：“天光自发，则人见其人，物见其物。物各自见而不见彼，所以泰然而定也。”^[15]郭象认为他们能够做到内心泰然安定，原因在于“物各自见而不见彼”。这样的解释也不无道理。六祖慧能大师强调“性净自悟”与之有异曲同工之妙。慧能认为真如佛性本来就存在于人自身，需要个体于内心观照与开悟，“见自性自净，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道”^[16]。且言“若修不动者，不见一切人过患，是性不动”^[17]。所以，慧能是反对人们盯着别人的过失与错误不放的，这样就无法做到内心的平静，于“明心见性”无益，只有“常见在己过”，才能“与道即相当”，这不正是与“物各自见而不见彼”，所以才能处之泰然，心境平和的道理相照应吗？可见庄禅都有向内自省和观照的传统，这样才能培养虚静的审美心胸，也才有助于达到超越有限而把握无限的审美之境。

另外，《庄子·庚桑楚》中还提到：“道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。”这其中的“光”也是超越普通之德的灵性之光。大道为德所尊崇，成玄英疏曰：“天地之大德曰生，故生化万物者，盛德之光华也。”^[18]所以，生化万物者，有盛德之光华，它拥有天地之间的大德，冥合大道，摆脱了感性之知与理性之知的局限性，即庄子所说的“接”与“谟”。而“动以不得已之谓德，动无非我之谓治，名相反而实相顺也”（《庄子·庚桑楚》），“德”和“治”其实是一回事，具有物来感召而后应，举动都与自然之性相接洽的特点。徐复观将《庄子》中与天地万物相通的“大情”称为艺术精神中的“共感”。“与物有宜”和“与物为春”都是发自整个人格的大仁，是能充其量的共感。^[19]所以，笔者认为上文提到的有物感召而后应的“德”和“治”，这生化万物的盛德之光、灵性之光，毋宁说亦是从整个人格所发出的共感，是最高艺术精神与最高道德精神自然地相涵摄。(www.xing528.com)

最后，庄子将这灵性之光更为深情地表达，将浓郁的诗性特征与审美意蕴都凝聚在这句“一清一浊，阴阳调和，流光其声”（《庄子·天运》）中。在《庄子·天运》里，北门成首先问为何听了黄帝演奏的《咸池》之乐后最终能达到“不自得”即物我俱忘的境界。于是，在黄帝的解释中便有了“流光其声”这句。成玄英疏曰：“清，天也。浊，地也。阴升阳降，二气调和，故施生万物，和气流布，三光照烛，此谓至乐，无声之声。”^[20]这是无声之声的至乐所流淌的光彩，黄帝用至乐之道来演奏音乐，这就是下文提到的“天乐”。它的特点在于“无言而心说”，虽然无法用语言去描绘，但能领悟大道之人才能体验这至深至美、至情至性的境界，一如老子所言的“大音希声”。“圣也者，达于情而遂于命也。”（《庄子·天运》）圣人能够通达万物之情而顺从自然规律。徐复观认为以虚静为体，知觉为用来说明庄子之所谓“明”和“光”，实系美地观照，但这中间必须要有感情与想象活动才能构成美地观照的充足条件。^[21]而这些能够领会至乐之妙的人不仅拥有情感，而且是通达万物、顺从自然规律的“大情”。他们深谙物我俱忘的审美境界，从心灵中的第三层面迸发出灵性之光，摆脱了感性与知性的束缚，与自然和生命相流动，与日月之光相辉映，“流光其声”实为与天地相涵容、高度物我一体化的审美与艺术境界。

这自然天成，与天地妙合无垠的灵性之光在禅宗那里则喻指“自性”，所谓“明心见性”，就是要将这心中的灵性之光，即自性显现。慧能说：“知如是一切法尽在自性。自性常清净； 日月常明，只为云覆盖，上明下暗，不能了见日月星辰，忽遇惠风吹散卷尽云雾，万象森罗，一时皆现。世人性净，犹如青天，惠如日，智如月，智惠常明。于外著境，妄念浮云盖覆，自性不能明。故遇善知识开真法，吹却迷妄，内外明彻，于自性中，万法皆现。”^[22]从这段话看来，人的自性犹如日月之光，包含万法，充满灵性。但被妄念覆盖，需要人们通过开悟来发现本来存在于自身的灵性之光。圭峰宗密禅师说过：“妄尽则心灵通，始发通光之应。修心之外，别无行门。”^[23]“自性”究竟为何，是不好用语言来描述的，它需要通过不可思议的内省和修心来获得。笼统说来是解脱成佛的圣境，是生命的自由境界，同样也是审美的最高境界。但还是有一些学者对此做出判断与描述，如铃木大拙在《禅与心理分析》中所讲的“般若”：

在英文中——以及整个欧洲语文中——没有一个字和此字相当。因为欧洲人没有完全相当于般若的体验。般若是当一个人以最基本的意义感受到诸事物之无限整体时的经验。用心理学的方式说，就是当有限的自我突破了它的硬壳，而将它自己同那无限的相关联时的经验。这无限包括了一切有限之物，因之亦包括了一切瞬时迁变得事物。这种经验相类于对于某种事物的整体直观，这种直观超出了我们所有的个殊化、特定化的经验。^[24]

李泽厚也在书中分析了禅宗所追求的最高境界为何，他认为这是瞬刻永恒的最高境界，它最突出和集中的具体表现，是对时间的某种神秘领悟，即所谓“永恒在瞬刻”或“瞬刻即可永恒”这一直觉感受。在某种特定条件、情况、境地下，你突然感觉到在这一瞬刻似乎超越了一切时空、因果，过去、未来、现在似乎融在一起，不可分辨，也不去分辨，不再知道自己身心在何处（时空）和何所由来（因果）。^[25]他还认为禅宗宣扬的神秘感受，脱掉那些包裹着的神学衣束，也就接近于悦神类的审美经验了。^[26]在这一点上，庄子与禅宗所追求的审美的最高境界是殊途同归的，并无本质的区别。徐复观将《庄子》中的“光”或“明”视作以虚静为体为根源的知觉，它发自与宇宙万物相通的本质，能够洞彻与直透天地万物的本质，是从实用与知识解放出来以后的以虚静为体的知觉活动，正是美的观照。^[27]笔者认同这一活动是摆脱了知识与实用态度的美的观照，因为艺术正是要摆脱实用世界而获得单纯的意象世界。但笔者认为这种被庄子与禅宗共同推崇的，能直透天地万物本质的灵性之光是刹那永恒的最高级的美感经验，它是一刹那的直觉而非知觉。在这瞬刻永恒的巅峰体验中，人的欲与知都被忘却，是完完全全的精神自由，灵台直达自由与无限的审美之境。

还需要指出的是，“光”的第三种内涵虽然在庄禅的审美观念中起到了会通作用，但禅宗仍存在自身独特的审美观。在禅宗的一些公案中，“光”之意象俯拾皆是。对于弟子们的提问，许多禅师用打破常规的方式，赋予了“光”意象迥异于庄子思想的审美特点。如有位僧人问雪峰义存禅师：“古人道，路逢达道人，不将语默对。未審将什么对？”师曰：“碶茶去。”问僧：“什处来？”曰：“神光来。”师曰：“昼唤作日光，夜唤作火光，作么生是神光？”僧无对。师自代曰：“日光火光。”（《五灯会元》卷第七）义存禅师将神光与日光和火光等量齐观。又如，有人问赵州真际禅师：“孤月当空，光从何生？”师云：“月从何生？”（《古尊宿语录》卷第十三）再如，有人问云门匡真禅师：“古人道：‘人人尽有光明在，看时不见暗昏昏。’作么生是光明？”禅师以“厨库、三门”答复，将光明等同于寻常物件。还有人举槃山的话问云门匡真禅师：“光非照境，境亦非存，光境俱亡，复是何物？”师云：“尽大地是光，唤什么作自己？你若识得光去，境亦不可得，有什么屎光境？光境既不可得，复是何物？”（《古尊宿语录》卷第十六）禅师再一次打破常规，挡回问僧的思虑，目的在于启发他回归本心，体悟自性。禅宗自称教外别传，以心传心，因而看重师徒之间言行上的默契，这正是修行与悟道的法门，禅宗以“光”为意象，采用这类比喻、隐语等方式绕路说禅，呈现了禅宗语言委婉含蓄的审美特征。