生态美学：室内设计中的绿色生态应用

（一）生态美学的产生背景

生态美学产生于后现代经济与文化背景之下。迄今为止，人类社会经历了原始部落时代、早期文明的农耕时代、科技理性主导的现代工业时代、信息产业主导的后现代。所谓后现代在经济上以信息产业、知识集成为标志。在文化上又分解构与建构两种。建构的后现代是一种对现代性反思基础之上的超越和建设。对现代社会的反思是利弊同在。所谓利，是现代化极大地促进了社会的发展；所谓弊，则是现代化的发展出现危及人类生存的严重危机。从工业化初期“异化”现象的出现，到第二次世界大战的核威胁，到20世纪70年代之后环境危机，再到当前“9.11”为标志的帝国主义膨胀所造成的经济与文化的剧烈冲突。总之，人类生存状态已成为十分紧迫的课题。

生态学的最新发展为生态美学提供了理论营养。后现代语境中产生的当代生态学又被称为“深层生态学”，首先由挪威哲学家阿伦·奈斯在1973年提出。深层生态学旨在批判和反思现代工业社会在人与自然关系上出现的失误及其原因，把生态危机归结为现代社会的生存危机和文化危机，主张从社会机制、价值体系上寻找危机的深层根源，以深层思考在生态问题上人类生活的价值和社会结构的合理性问题。

自我实现原则是深层生态学追求的至高境界。深层生态学的“自我实现”概念中的“自我”与形而上学的一个孤立的、与对象分离的“自我”有根本区别，与社会学所追求的人的权利、尊严、自由平等以及所谓的幸福、快乐等都是以个人为基点的“自我”也不同。奈斯用“生态自我”来突出强调这种“自我”只有纳入人类共同体、大地共同体的关系之中才能实现。深层生态学讲的“自我实现”的过程是人不断扩大自我认同对象范围的过程。即在大自然之中，不是与大自然分离的孤立个体；作为人的本性是由与他人、与自然界中其他存在者的关系所决定。当把其他存在者的利益视为自我的利益，方能达到所谓的“生态自我”境界。

当今世界，人类面临的危机已经具有全球的性质。第一，对自然生态系统的任何局部破坏，都会对整个自然生态系统产生决定性的影响，因而都威胁着人类的生存。第二，任何个人的生存都必然依赖于“类”的生存，如果失去了人类的生存条件，任何个人都不可能生存下去。第三，解决困境的出路也只能是全人类的统一行动，任何局部的个人、民族和国家都不可能单独解决这一全局性的问题。因此，价值观和伦理观需要实现从个人本位向类本位的转变。

生态中心平等主义是深层生态学的另一准则，其基本含义就是指：生物圈中的一切存在者都有生存、繁衍和体现自身、实现自身的权利。在生物圈大家庭中，所有生物和实体作为与整体不可分割的部分，它们的内在价值是均等的，“生态”与“生命”是等值的、密不可分的，生存和发展的权利也是相同的。人类作为众多生命形式中的一种，把其放入自然的整个生态系统中加以考察，并不能得出比其他生命形式高贵的结论。用马斯洛的话就是：“不仅人是自然的一部分，自然是人的一部分，而且人必须至少和自然有最低限度的同型性（和自然相似）才能在自然中生长……在人和超越他的实在之间并没有绝对的裂缝。”

总之，当代生态学—深层生态学所提供的理论资源，为生态美学的产生与发展提供了极为丰富的营养。生态美学是在20世纪80年代中期以后，生态学取得长足发展并逐步渗透其他各有关学科的情况之下逐步形成的。

后现代文化形态为生态美学的产生奠定了必要的前提。根据托马斯·伯里的观点，后现代文化体现的是一种生态时代的精神。他认为，在具体化的生态精神出现之前，人类已经经历了三个早期的文化—精神发展阶段：首先是具有原始宗教形式的部落时代（在这个时代自然界被看作神灵们的王国）；其次是产生了伟大的世界宗教的古典时代（这个时代以对自然的超越为基础）；再次是科学技术成了理性主义者的大众宗教的现代工业时代（这个时代以对自然界实施外部控制和毁灭性的破坏为基础）。直到现在，在现代的终结点上，我们才找到了一种具体化的生态精神（同自然精神的创造性的沟通融合）。如果考虑经济因素和其他条件，可以认为，后现代信息经济社会超越了以科技理性为主导的工业时代社会，这是走向生态平衡和协调发展的生态精神时代。

生态美学的产生还同20世纪70年代末、80年代初欧美美学与文学理论领域所发生的“文化转向”密切相关。众所周知，从20世纪初期形式主义美学的兴起开始，连绵不断地出现了分析美学、实用主义美学、心理学美学等科学主义浪潮，侧重于对文学艺术内在的、形式的与审美特性的探讨；而到20世纪70年代末、80年代初开始再现对当前政治、社会、经济、文化、制度、性别、种族等人文主义美学的浓厚兴趣。正如美国美学学者加布里尔·施瓦布所说：“美国批评界有一个十分明显的转向，即转向历史的和政治的批评。具体来说，理论家们更多关注的是种族、性别、阶级、身份等等问题，很多批评家的出发点正是从这类历史化和政治化问题着手从而展开他们的论述的，一些传统的文本因这些新的理论视角而得到重新阐发。”美学在新时代的这种“文化转向”恰恰是后现代美学的重要特征，这就使关系到人类生存与命运问题的探讨必然进入美学研究领域，成为其重要课题，从而为生态美学产生提供必要条件。

（二）生态美学的概念

生态美学，就是生态学和美学相应而形成的一门新型学科。生态学是研究生物（包括人类）与其生存环境相互关系的一门自然科学学科，美学是研究人与现实审美关系的一门哲学学科，然而这两门学科在研究人与自然、人与环境相互关系的问题上却找到了特殊的结合点。生态美学就生长在这个结合点上。

作为一门形成中的学科，它可能向两个不同侧重面发展，一是对人类生存状态进行哲学美学的思考，一是对人类生态环境进行经验美学的探讨。但无论侧重面如何，作为一个美学的分支学科，它都应以人与自然、人与环境之间的生态审美关系为研究对象。

生态美学有狭义与广义两种理解。狭义的生态美学着眼于人与自然环境的生态审美关系，提出特殊的生态美范畴。广义的生态美学则包括人与自然、社会以及自身的生态审美关系，是一种在新时代经济与文化背景下产生的有关人类的崭新的存在观。生态美学将和谐看作是最高的美学形态，这种和谐不仅是现实的和谐，也是精神上的和谐。它是在后现代语境下，以崭新的生态世界观为指导，以探索人与自然的审美关系为出发点，涉及人与社会、人与宇宙以及人与自身等多重审美关系，最后落脚到改善人类现实的非美的存在状态，其深刻内涵是包含着新的时代内容的人文精神，建立起一种符合生态规律的审美的存在状态。这是一种人与自然和社会达到动态平衡、和谐一致的崭新的生态存在论美学观。

生态美学看生命，不是从个体或物种的存在方式来看待生命，而是超越了生命理解的局限与狭隘，将生命视为人与自然万物共有的属性，从生命间的普遍联系来看待生命。美无疑是肯定生命的，但是与传统美学的根本不同在于，生态美学说的生命不只是人的生命，而是包括人的生命在内的这个人所生存的世界的活力。其审美标准由以人为尺度的传统审美标准转向以生态整体为尺度。原野上的食粪虫美不美？依照传统的审美标准，人们认为它们是肮脏的、恶心的、对人不利的；依照生态美学的审美标准，它们是值得欣赏和赞美的美好生灵，因为它们对原野的卫生意义重大，因为它们是生态系统中重要的环节。“高峡出平湖”美不美？过去我们习惯于欣赏这类宏伟的工程，说到底是欣赏我们自己，却很少将这种大规模的破坏生态环境、严重违反自然规律的人造“美景”放在生态整体中考察。从生态美学的角度去看，那是最可怕的丑陋。卡尔森说得好：“生态美学既然是‘全体性美学’（universal aesthetics），其审美标准就必然与以人（审美主体）为中心、以人的利益为尺度的传统美学截然不同。生态美学的审美，依照的是生态整体的尺度，是对生态系统的秩序满怀敬畏之情的‘秩序的欣赏’（order appreciation），因此这种审美欣赏的对象，很可能不是整洁、对称的、仅仅对人有利的，而是自然界的‘不可驾驭和混乱’（unruly and chaotic）。”

生态美和其他形态的美如自然美、社会美、形式美、艺术美一样，是人的价值取向和某种客观事物融合为一的一种状态或过程，但生态美也不同于其他形态的美。美的形态的区分，主要依据产生美的客观事物，如自然山水、社会生活、艺术，而生态美产生的客观基础是生态系统。生态系统是非常复杂的系统，不仅有自然事物，也包括社会事务；不仅指自然环境，也包括人造环境。种种不同的事物所构成的生态系统的外观可以说是形式多样、内涵丰富。

生态美学是生态学与美学的有机结合，实际上是从生态学的方向研究美学问题，将生态学的重要观点吸收到美学之中，从而形成一种崭新的美学理论形态。生态美学从广义上来说包括人与自然、社会及人自身的生态审美关系，是一种符合生态规律的当代存在论美学。它产生于20世纪80年代以后生态学已取得长足发展并渗透其他学科的情况之下。1994年前后，我国学者提出生态美学论题。2000年年底，我国学者出版有关生态美学的专著，标志着生态美学在我国进入更加系统和深入的探讨。

所谓后现代在经济上以信息产业、知识集成为标志。

我国在经济上处于现代化的发展时期，但文化上是现代与后现代共存，已出现后现代现象。这不仅由于国际的影响，而且我国自身也有市场拜物、工具理性泛滥、环境严重污染、心理疾患漫延等等问题。这样的现实呼唤关系到人类生存的生态美学诞生。

生态美学以当代生态存在论哲学为理论基础。生态学是1866年由德国生物学家海克尔提出，属自然科学范围。1973年，挪威哲学家阿伦·奈斯提出深层生态学，实现了自然科学实证研究与人文科学世界观探索的结合，形成生态存在论哲学。这种新哲学理论突破主客二元对立机械论世界观，提出系统整体性世界观；反对“人类中心主义”，主张“人—自然—社会”协调统一；反对自然无价值的理论，提出自然具有独立价值的观点。同时，提出环境权问题和可持续生存道德原则。

生态美学是一门正在建设中的新兴学科，从产生到现在只有十几年的时间。2010年7月出版的曾繁仁先生的《生态美学导论》是一部新时期生态美学研究的最新的重要成果，这部论著全面地、系统地论述了生态美学的产生与内涵以及国内外生态美学的资源，并提出了对生态美学建设的反思。这部《生态美学导论》使生态美学这门学科更加周延、完备并更有说服力。

（三）生态美学的研究对象及内容

为生态美学定位，最基础的还是要关注它的研究对象和内容，确定了这一点，也就等于基本上确定了它的坐标，确定了它的位置。生态美学，作为生态学和美学相交叉而形成的一门新型学科，具有一定生态学特性或内涵，当然也具有美学的特性与内涵。生态学是研究生物（包括人类）与其生存环境相互关系的一门自然科学学科，美学是研究人与现实审美关系的一门哲学学科，然而这两门学科在研究人与自然，人与环境相互关系的问题上却找到了特殊的结合点，生态美学就生长在这个结合点上。研究这样一种关系，实际上也就需要一种生态存在论的哲学思想，一种看待这一关系的眼光和视野。生态美学对人类生存状态进行哲学美学的思考，是对人类生态审美观念反思的理论。

黑格尔认为，哲学以人类的思想为对象，因为思想是认识绝对理念最高的和唯一的方式。对思想的把握只能通过反思来进行，他在《小逻辑》中指出，反思以思想本身为内容，力求思想自觉具有思想。海德格尔也认为哲学的研究对象是“在”，而不是“在者”。美学属于哲学性质的学科，生态美学作为哲学美学的概念和体系，系统整合了各方面的生态思想和观念，形成了一种精神理念或思想意识形态。从这个意义上说，生态美学以人的生态审美观念为研究对象，目的在于反思传统的审美观念，确立新的生态审美观。美学是形而上之思，而不是形而下的探讨。如果把生态美学当作实用美学来研究，只能降低生态美学研究的意义所在，也就不能在思想和观念层面上来真正认识生态对于整个人类生命和我们美学研究的价值。还因为生态不仅是一个新的科学概念，也是一种新的人类生存方式的出现，我们应该在文化的意义上来认识生态。如果我们要把生态观念的出现作为一种“文化范式”来看待，那么，在我们生活的领域里就如发生“认识论”转向、“语言学”转向、“视觉”转向一样的一次深刻的“哥白尼革命”。“哥白尼革命”宣告了地球不是宇宙的中心，生态美学同样宣告了人类也不是地球的中心。在生态文化的立场上看生态美学，其意义在于它是美学上的一次革命性的转向。所以，我们只有在生态审美观的意义上进行生态美学的研究才能推动美学自身的发展，而不是将生态美学仅仅停留在生态具体的美学研究上。(www.xing528.com)

生态审美观的建构是以对“生态”的理解为前提的。生态学认为，一定空间中的生物群落与其环境相互依赖、相互作用，形成一个有组织的功能复合体，即生态系统。系统中各种生物因素（包括人、动物、植物、微生物）和环境因素按一定规律相联系，形成有机的自然整体。正是这种作为有机自然整体的生态系统，构成了生态学的特殊研究对象。生态学关于世界是“人—社会—自然”复合生态系统的观点，构成了生态世界观。它推动了人们认识世界的思维方式的变革，把有机整体论带到各门学科研究当中。这一点对于确定生态美学的研究对象十分重要。生态美学按照生态学世界观，把人与自然、人与环境的关系作为一个生态系统和有机整体来研究，既不是脱离自然与环境去研究孤立的人，也不是脱离人去研究纯客观的自然与环境。也是就是说，生态美学应该把包括自然、环境、文学、艺术等在内的一切具有生态美因素，并与整体生存状态有关的事物纳入生态美学宏观的研究对象。美学不能脱离人，生态美学把人与自然、人与环境之间的生态审美关系作为研究对象，这表明它所研究的不是由生物群落与环境相互联系形成的一般生态系统，而是由人与环境相互联系形成的人类生态系统。人类生态系统是以人类为主体的生态系统，以人类为主体的生态环境比以生物为主体的生态环境还要复杂得多，它既包括自然环境（生物的或非生物的），也包括人工环境和社会环境。当然，由人与环境相互作用构成的人类生态系统以及人类生态环境，不仅是生态美学的研究对象，也是各种以人类生态问题为中心的生态学科（如生态经济学、生态伦理学等）的研究对象。但是，生态美学毕竟是美学，它对生态问题的审视角度应当是美学的。它不是从一般的观点，而是从人与现实审美关系这个独特的角度，去审视、探讨由人与自然、人与环境构成的人类生态系统以及人类生态环境问题。生态美学以审美经验为基础，以人与现实的审美关系为中心，去审视和探讨处于生态系统中的人与自然、人与环境的相互关系，去研究和解决人类生态环境的保护和建设问题。

生态美学的研究内容可以大致分成四部分：一部分是对国外生态美学研究成果的系统介绍和翻译；一部分是对存在本体论和艺术本体论的研究，阐述自然如何作为存在本源以及如何在自然本体论的基础上理解艺术；一部分是对自然信仰的研究，它将为现代人的生存和艺术活动提供一种新的精神引导。在这几部分中，对中西方哲学美学史上既有思想资源的梳理和对话将占据非常重要的地位。最后一部分是生态美学理论在文学批评和文化研究中的具体应用，其中包括使用生态批评方法对中西方文学史作品的重新解读，对艺术“生态性”的界定，以及对“反生态”的现代文化艺术现象的批评等。

（四）生态美学的研究方法

哲学研究存在，称为本体论，它是传统哲学框架的支柱和理论基础。在对生态美学的研究中，其研究方法应该建立在本体论的基础之上，换句话说，生态美学应该以本体论作为研究的理论前提。

吴国盛在《自然本体化之误》一书中提出这样的观点：物质，或自然界，不是哲学本体，研究物质和自然界是自然科学的任务，应当把人作为本体，从人类主体的角度、人类实践的角度来看待世界。对此，余谋昌说：“我们在这样的意义上赞同上述看法，人是指人的世界，包括人和自然，是人和自然相互作用的世界。也就是说，世界的存在是‘人—社会—自然’复合生态系统，世界本原（本体）不是纯客观的自然界，也不是纯粹的人，而是‘人—社会—自然’复合生态系统的整体。”这是现代生态学的看法。

对人的感性与理性、主观与客观的分裂反思是从康德开始的。康德以前的西方美学大多囿于认识论的范围，美与审美离不开“摹仿”“对称”“典型”等范畴。康德看到了近代哲学“认识论”转向以后致命的问题，那就是事先假定认识的对象存在，然后规定人们的认识要符合那个不依赖于人的认识的“自在之物”。为了解决这个难题，康德提出来“先天综合判断”的命题。他一方面认为仅仅具有经验是不够的，因为它解决不了知识的普遍必然性的问题，其中一定包含着某种先验的因素。于是，他提出了“我们如何能够先验的经验对象”的问题。对于这个问题，如果我们用传统的“人的认识符合对象”的思维模式是解决不了的，因此康德对此来了一个颠倒，即“对象要符合人的认识”。这说明只有通过主体的先天认识形式去规定对象，才能够获得知识的普遍必然性，这种变革被称为“哥白尼革命”。康德认为，认识论不考察人的认识能力而去探究普遍必然性的知识的可能性，和本体论不考察人是否具有掌握世界本体的能力，从而谈论世界的本体，都是不现实的，也是不可能的。他认为，哲学的任务便是对人的认识能力的考查，主体的认识能力决定着知识的可能性和必然性。这种对主体认识能力的研究为主体性的研究开辟了道路，为以主体自我反思作为出发点去理解世界指明了方向并为生命哲学的本体论建构奠定了基础。

海德格尔认为主客二分的认识论思维只能认识“物”，而不能达到对“在”的把握。这样，形而上学的历史就是“在”的遗忘史。海德格尔看出了传统哲学不是从主体中引出客体，就是从客体中引出主体，并就此追问事物本质的巨大局限性，认为传统哲学所追问的这个普遍最高的本质只不过是作为全体存在者的存在，或者说“存在性”，而恰恰遗忘了“存在”本身，也就是使存在者作为存在者的那种东西，“存在”是使一切存在者得以可能的基础和先决条件。因此，只有先弄清存在者存在的意义，才能懂得存在者的意义。而要做到这一点，就需要重新寻找理论的突破点，这也就是“此在”（Dasein），即要揭示存在的意义需通过揭示人自己的存在来达到。因为只有人这种特殊的存在者才能成为存在问题的提出者和追问者，只有人才能揭示存在的意义。这样，“此在”就成了海德格尔突破传统哲学、建立其存在体系的逻辑起点，而揭示“此在”基本存在状态的过程，也就是对传统哲学主客之分的思维方式的转向过程。海德格尔认为，我不再世界之外，世界也不在我之外，两者是一体的存在。这其实就是道家的“物我同一”的状态。海德格尔说：“真理是‘存在’的真理……美的东西属于真理和显现，真理的定位。”他还说：“真理本质上就具有‘此在’式的存在方式，由于这种存在方式，一切真理都同‘此在’的存在相连。唯当‘此在’存在，才有真理。唯当‘此在’存在，存在者是被展开的。唯当‘此在’存在，牛顿定律、矛盾定律才在，无论什么真理存在。‘此在’根本不存在之后，任何真理都将不再。”就是说不论神学还是其他任何科学，都必须还原于人，这样“此在”的存在才有意义。海德格尔完成了从认识论到本体论的转换，换句话说，海德格尔使本体论得到了复兴。

其实本体论并不是一个新的创造，也不是一个时髦的用语，在古希腊时的哲学就是本体论哲学。古希腊的哲学家把世界的本原称为“水”“火”“原子”等等，就是把这些事物作为本体来对待的。之所以说海德格尔复兴了本体论是因为传统本体论是实体本体论，现代本体论是生命本体论。生命本体论不是一般的反对研究事物的存在，而是反对研究与生命无关的存在。这里的生命不是单单指人的生命，而是指一切具有生命的生生不息的存在，包括有机自然界的存在。现代本体论认为“本体”不是实体，它是一个具有功能性的概念。现代思维的一个特点是消解实体性思维，因为实体性思维是传统本体论的产物。我们过去总是习惯于追究事物背后的实体，其实这个所谓的实体是不存在的，它是人类思维悬设的结果。奎因提出本体悬设就体现了对本体论前提的自觉的理论要求。奎因认为，任何理论家都有某种本体论的立场，都包含着某种本体论的前提。奎因对本体论的新理解，改变了形而上学的命运，重新确立了本体论的地位，本体论问题就是“何物存在”的问题。但是，这里有两种截然不同的立场：一种是本体论事实问题，即“何物实际存在”的问题，这是时空意义上的客体存在问题；另一种是本体论悬设的问题，即“说何物存在”问题，这是超验意义上的观念存在问题。这样他就否定了传统本体论的概念和知识论立场上的方法，认为并没有一个实际存在的客观本体。本体问题不是一个事实性的问题，这样就把传统本体论问题转换成了理论的约定和悬设问题。因此，本体悬设就不是一个与事实有关的问题，而是一个与语言有关的问题，是思维前提的建构问题，它也是一种信念和悬设的问题。

在生态美学的研究中，如果我们把生态的本体悬设为生命，那么我们就可以从生命的立场上去研究生态美学。从生命与环境的关系中我们便看到了生态美的深刻的本体论含义：生命是建立在生命之间、生命与环境之间相互支持、彼此依赖、共同进化的基础上。每一生命包含着其他的生命，生命之间和生命与环境之间相互支持、相互保护，生命本身也包含着环境，没有谁能单独生存，生命之间的关系、生命与环境的关系，与生命的存在同样真实。

本体论研究是生态美学理论的核心部分，主要采用现象学方法。现象学不满于把世界当作理性思考的现成对象，它要深入反思赋予人类理性认识能力、让世界在人类意识中如是显现的根源。胡塞尔把这个根源理解为人的意识结构。海德格尔把这个根源理解为“自然”，即存在者如其本然的自我显现。梅洛·庞蒂则通过研究身体经验与本原相遇，身体在客观经验产生之前就提供了一个让“我”和世界相遇的场所，它同时意味着被感官意向性包容的世界，和通过向世界持续敞开而逐渐成熟的感受力，介于纯粹肉体和纯粹意识之间的身体意味着一种比思想更古老的人与世界的关联方式。杜夫海纳进一步把梅洛·庞蒂寻找的这个基础的存在明确化为“自然”，即“经验中的所有先验因素的本体论根源”。在生态美学的视野中，艺术的职责就是向人展示存在的必然性，让人通过感受与他人、万物、历史的共在而更深刻地理解自我，获得清新刚健的生命力量。生态美学还强调自然信仰的精神维度。由于现代文明缺少超越性的精神信仰，人沉溺于碎片式的、当下性的感性生存中，艺术则一直在加重绝望、焦虑和愤世嫉俗的感受。人类文明史上的信仰多种多样，但生态美学要把信仰建立在作为存在本原的自然上面。信仰自然意味着相信在人类文明之外还存在着一种更古老更永恒的本原的力量，人类学研究敞开一个超越的精神境界。以现象学方法为主要研究方法并借鉴中西方哲学美学的多种理论资源，以存在和审美本体论研究、自然信仰理论研究、具体的批评实践作为主要内容，关注自然生态危机和人类的精神与文化生存状态，生态美学终将推动一种人与自然、自我、他人和社会达到动态平衡、和谐一致的理想生存境界的出现

（五）生态美学的内涵及意义

从目前看，关于生态美学有狭义和广义两种理解。狭义的生态美学仅研究人与自然处于生态平衡的审美状态，而广义的生态美学则研究人与自然以及人与社会和人自身处于生态平衡的审美状态。笔者的意见更倾向于广义的生态美学，将人与自然的生态审美关系的研究放到基础的位置。因为所谓生态美学首先是指人与自然的生态审美关系，许多基本原理都是由此产生并发展开来。但人与自然的生态审美关系上升到哲学层面，具有了普遍性，也就必然扩大到人与社会以及人自身的生态审美关系。由此可见，生态美学的对象首先是人与自然的生态审美关系，这是基础性的，然后才涉及人与社会以及人自身的生态审美关系。

生态美学如何界定呢？生态美学的研究与发展不仅对生态科学具有重要意义，而且将会极大地影响乃至改造当下的美学学科。简单地将生态美学看作生态学与美学的交叉，以美学的视角审视生态学，或是以生态学的视角审视美学，恐怕都不全面。笔者认为，对于生态美学的界定应该提到存在观的高度。生态美学实际上是一种在新时代经济与文化背景下产生的有关人类的崭新的存在观，是一种人与自然、社会达到动态平衡、和谐一致的处于生态审美状态的存在观，是一种新时代的理想的审美的人生，一种“绿色的人生”。而其深刻内涵却是包含着新的时代内容的人文精神，是对人类当下“非美的”生存状态的一种改变的紧迫感和危机感，更是对人类永久发展、世代美好生存的深切关怀，也是对人类得以美好生存的自然家园与精神家园的一种重建。这种新时代人文精神的发扬在当前世界范围内霸权主义、市场本位的形势下显得越发重要。

下面从四个方面对生态美学的内涵及其意义加以进一步的阐释。

第一，生态美学是20世纪后半期哲学领域进一步由机械论向存在论演进发展的表现。美国环境哲学家科利考特指出，我们生活在西方世界观千年的转变时期—一个革命性的时代，从知识角度来看，不同于柏拉图时期和笛卡尔时期。一种世界观—现代机械论世界观，正逐渐让位于另一种世界观。谁知道未来的史学家们会如何称呼它—有机世界观、生态世界观、系统世界观……这里科利考特所说的“有机世界观、生态世界观、系统世界观”等等，实际上是存在论哲学观在新时代的丰富，包含了生态哲学的内容。应该说，在西方哲学中，由机械论向存在论的转向在18世纪下半叶的康德与席勒的美学思想中即已开始。20世纪初期，尼采的生命哲学、胡塞尔的现象学哲学更深入地涉及存在论哲学。直到第二次世界大战前后，萨特正式提出存在主义哲学，进一步将人的“存在”提到本体的高度。此后，众多哲学家又都沿着这样的理论路径进一步深入探讨。而马克思独辟蹊径，早在1845年《关于费尔巴哈的提纲》中提出实践论哲学，借以取代机械唯物论。而实践论就是一种建立在社会实践基础之上的唯物主义存在论，以社会实践作为人的最基本的存在方式。应该说，实践论已经从理论上克服了机械论的弊端，为存在论哲学开辟了广阔的前景。但理论总是相对苍白的，而实践之树常青。理论的生命在于不断吸取时代营养，与时俱进。马克思主义实践论不仅应该吸取西方当代存在主义哲学的合理因素，而且应该吸取当前产生的生态哲学及与之相关的生态美学的合理因素。生态哲学与生态美学的合理因素就是人与自然、社会处于一种动态的平衡状态。这种动态平衡就是生态哲学与生态美学最基本的理论。具体地说可包含无污染原则与资源再生原则。所谓无污染原则就是在人与自然、社会的动态关系中不留下物质的和精神的遗患；所谓资源再生原则就是指人与自然、社会的动态关系应犹如大自然界的生物链，不仅消耗资源，而且能够再生长资源，而这种消耗与再生长均处于平衡状态。这样的原则就极大地丰富了马克思在《1844年经济学哲学手稿》中有关“人也按照美的规律来建造”的理论。很显然，“按照美的规律来建造”就不仅是“把内在的尺度运用到对象之上”，而且也是“按照任何一个种的尺度来进行生产”，是两者的统一。同时，在这两者的统一之中，也应包含生态美学的平衡原则及与此相关的无污染原则与资源再生原则。这就是笔者所理解的生态美学哲学内涵的重要方面。

第二，生态哲学及与其相关的生态美学的出现，标志着20世纪后半期人类对世界的总体认识由狭隘的“人类中心主义”向人类与自然构成系统统一的生命体系这样一种崭新观点的转变。长期以来，我们在宇宙观上总是抱着“人类中心主义”的观点。公元前5世纪，古希腊哲学家普罗泰戈拉提出著名观点“人是万物的尺度”。尽管这一观点在当时实际上是一种感觉主义真理观，但后来许多人却将其作为“人类中心主义”的准则。欧洲文艺复兴与启蒙运动针对中世纪的“神本主义”提出“人本主义”。而这种“人本主义”思想即包含人比动植物更高贵、更高级，人是自然界的主人等“人类中心主义”观点，进而引申出“控制自然”“战天斗地”“人定胜天”“让自然低头”等等口号原则。这些观点与原则都将人与自然的关系看作敌对的、改造与被改造的、役使与被役使的关系。这种“人类中心主义”的理论以及在此影响下的实践，造成了生态环境受到严重破坏并直接威胁到人类生存的严重事实。正是面对这样的严重事实，许多有识之士在20世纪后半期才提出了生态哲学及与其相关的生态美学。生态哲学与生态美学完全摒弃了传统的“人类中心主义”观点，而主张人类与自然构成不可分割的生命体系，如奈斯的“深层生态学”理论与卢岑贝格的“人与自然构成系统整体”的思想。奈斯的“深层生态学”提出著名的“生态自我”的观点。这种“生态自我”是克服了狭义的“本我”的人、自然及他人的“普遍共生”，由此形成极富价值的“生命平等对话”的“生态智慧”，正好与当代“人在关系中存在”的“主体间性”理论相契合。卢岑贝格则提出，地球也是一个有机的生命体，是一个活跃的生命系统，人类只是巨大生命体的一部分。应该说，卢岑贝格的论述不仅依据生态学理论，而且依据系统整体观点。在他看来，地球上的动物、植物、岩石、土壤，它们所形成的生物链、光合作用、物质交换等等才使地球不同于其他处于死寂状态的星球。而人只是这个生命体系的一个组成部分。如果没有了其他的动物、植物，没有了大气层、水、岩石和土壤，人类也就不复存在。正是从这个颠扑不破的事实出发，卢岑贝格才指出：“如果我们认识到这一点，那么我们就需要一个完全不同于现在的伦理观念。我们就不可以再无所顾忌地断言，一切都是为我们而存在的。我们人类只是一个巨大的生命体的一部分。”“我们需要对生命恢复敬意。”“我们必须重新思考和认识自己。”重新认识和思考就是对“人类中心主义”的摒弃，对人文主义精神的更新丰富。既然地球本身就是一个有机的生命体，人类只是这个生命体系的一个组成部分，那么“人类中心主义”就不能成立。人与地球、自然的关系不是敌对的、改造与被改造的、役使与被役使的关系，而是一个统一生命体中须臾不可分离的关系。因此，“人最高贵”“控制自然”“战天斗地”“人定胜天”“让自然低头”等等口号和原则就应重新审视取而代之的是既要尊重人同时也要尊重自然，人与自然是一种平等的亲和关系的观点。当然，这不是说自然不可改造，人类不要生产，而是要在改造自然的生产实践中遵循生态美学与生态哲学的平衡原则。这就涉及人文主义精神的充实更新。原有人文主义精神中所包含的对人权的尊重、对人类前途命运的关怀都应加以保留，但应将其扩大到同人类前途命运须臾难分的自然领域。同样，人类也应该尊重自然，关怀自然，爱护自然，保护自然。人类不仅应该关爱自己的精神家园，而且应该关爱自己的自然家园。因为自然家园是精神家园的物质基础。自然家园如果毁于一旦，精神家园也就不复存在。

第三，生态美学的提出实现了由实践美学向以实践为基础的存在论美学的转移。我国经过20世纪的两次美学大讨论，进一步确立了实践美学在我国美学理论中的主导地位。实践美学以马克思《1844年经济学哲学手稿》与《关于费尔巴哈的提纲》为指导，坚持在社会实践的基础上探索美的本质，提出美是“客观性与社会性统一”的观点。应该说，这一美学理论在当时具有相当的科学性。但新时期以来，美学学科的迅速发展，特别是存在论美学的提出，显现出实践美学的诸多弊端。而生态美学的提出又更进一步丰富深化了存在论美学，进而促使我国美学学科由实践美学向存在论美学的转移。但我们说的这种转移不是对实践美学的完全抛弃，而是在实践美学基础之上的一种深化。也就是说，我们说的存在论美学是以社会实践为基础的。我们始终认为，社会实践特别是生产实践是审美活动发生的基础与前提条件。这是同西方当代存在论美学的根本区别之所在。但我们认为，审美是人类最重要的存在方式之一。这是一种诗意的、人与对象处于中和协调状态的存在方式。而这种审美的存在方式也符合了人与自然达到生态平衡的生态美学的原则。所谓生态美学实际上也就是人与自然达到中和协调的一种审美的存在观。因此，生态美学的提出，促进了由实践美学向实践基础上的存在论美学的转移。而我们觉得这种转移更能贴近审美的实际。从艺术的起源来看，无数考古资料已经证明，艺术并不完全起源于生产劳动，而常常同巫术祭祀等活动直接有关。例如甲骨文中的“舞”字，就表现出一个向天祭祀的人手拿两个牛尾在舞蹈朝拜。因此，归根结底，艺术起源于人类对自身与自然（天）中和协调的一种追求。而从审美本身来说，也不是一切“人化的自然”都美，更不是所有非人化的自然就一定不美。审美本身还是取决于人与对象处于一种中和协调的亲和的审美状态。实践美学历来难以准确解释自然美的问题。特别是对于原始的未经人类实践改造的自然，更是难以用“人化自然”的观点解释。而中和协调的存在论美学却对其很好解释。因为无论是经过人的实践，还是未经实践的自然，只要同人处于一种中和协调的亲和的审美状态，那么，这个“自然”就是美的。总之，美与不美，同人在当时是否与对象处于中和协调的存在状态密切相关。而美学所追求的也恰是人与对象处于一种中和协调的审美的存在状态。这就是审美的人生、诗意的存在，从生态美学的角度说，也就是人与自然平衡的“绿色的人生”。卢岑贝格正是从这种人与自然中和协调的存在论出发，把地球看作一个充满生机的生命，而包括人类在内的生命演化过程实际上是一曲宏大的交响乐，构成顺应自然的完整体系。他充满深情地借古希腊大地女神该亚的名字来称呼地球。该亚是古希腊神话中的大地女神，被认为是人类的祖先，在古希腊佩耳伽谟祭坛的浮雕中，该亚是一个美丽而丰满的母亲，下半身没入土中，左手抱着聚宝角，髙举右手，为她的孩子祈福。无论从外在形象还是从内在品德，该亚都是无比美丽的形象。卢岑贝格把她称作“美丽迷人、生意盎然的该亚”。这就是他一再肯定英国化学家勒弗劳克（James Lovelock）所提出的著名“该亚定则”的原因。这既是一个生态学定则，也是一个美学定则。正如卢岑贝格所说，这是一种“美学意义上令人惊叹不已的观察与体悟”。在这里，我们把地球称作美丽迷人的该亚，就不是从具体的实践观出发，而是从人类与地球休戚与共的生命联系的存在论出发。

第四，生态美学的提出，进一步推动了美学研究的资源由西方话语中心到东西方平等对话的转变。我国的美学研究作为一个学科开展是近代的事情，以王国维、蔡元培为开端，主要借鉴西方理论资源，逐步形成西方话语中心。而我国古代美学与文艺思想的研究，也大多以西方理论范畴重新进行阐释。从1978年改革开放以来，我国学者提出了文艺美学学科问题，才逐步重视我国传统的美学资源的独立意义。而20世纪90年代以来，生态美学的提出更使我国传统哲学与美学资源发出新的光彩。众所周知，西方从古希腊罗马开始就倡导一种二元对立的哲学与美学思想。在这一哲学与美学思想中，主体与客体、感性与理性、人文与自然等方面始终处于对立状态。而我国古代，则始终倡导一种“天人合一”的哲学思想及在此基础上的“致中和”的美学观点。尽管儒家在“天人合一”中更强调“人”，而道家则更强调“天”，但天与人、感性与理性、自然与社会、主体与客体、科学主义与人文主义是融合为一体的。特别是道家的“道法自然”思想，认为自然之道是宇宙万物所应遵循的根本规律和原则，人类应遵守自然之道，决不为某种功利目的去破坏自然、毁灭自然。这里包含着极为丰富的自然无为、与自然协调的哲理。正如美国著名物理学家卡普拉所说，“道教提出了对生态智慧的最深刻、最精彩的一种表述”。这种“天人合一”的东方智慧正是当代存在论美学的重要思想资源。最近，季羡林先生指出：“我曾在一些文章中，给中国古代哲学中‘天人合一’这一著名的命题做了‘新解’。天，我认为指的是大自然人，就是我们人类。人类最重要的任务是处理好人与大自然的关系，否则人类前途的发展就会遇到困难，甚至存在不下去。在天人的问题上，西方与东方迥乎不同。西方视大自然为敌人，要‘征服自然’。东方则视大自然为亲属朋友，人要与自然‘合’一，后者的思想基础就是综合的思维模式。而西方则处在对立面上。”海德格尔等则从中国“天人合一”思想中吸取了极其丰富的营养，充实自己的存在论哲学—美学。当然，我们这里所说的中国古代“天人合一”的哲学思想以及在此基础之上的“致中和”的美学思想是指先秦时代老子、庄子、孔子等著名思想家带有原创性的思想精华，并非指后世打上深深的封建乃至迷信烙印的所谓“天人感应”“人副天数”理论。而且对这种原创的、素朴的“天人合一”与“致中和”思想也必须进行批判地改造，吸取其精华，剔除其糟粕，还要结合当代社会现实给予丰富充实，使之实现现代转型。但无论如何，生态美学的提出，使中国古代“天人合一”的哲学与美学资源显示出西方学者也予以认可的宝贵价值。这就将逐步改变美学研究中西方话语中心地位的现状，而使我国古代美学资源也成为平等的对话者之一，具有自己的地位。

在我国，生态美学的提出是20世纪90年代中期以后的事情，时间较短，研究尚未充分展开，在许多问题上认识尚待深入，也不可避免地存有分歧。当然，许多分歧是生态哲学和生态伦理学中存在的问题，但都和生态美学密切相关。这些问题的深入讨论必将推动生态美学的进一步发展。有些问题在上面的论述中已有所涉及，但为了便于研究，笔者将其加以归纳。

第一，有关生态美学的界定问题。首先就是生态美学能否构成一个独立学科的问题。构成一个学科要有独立的对象、研究内容、研究方法、研究目的及学科发展的趋势等五个基本要素。目前生态美学在这些方面尚不具备条件。因此，笔者认为，暂时可将其作为美学学科中一个新的十分重要的理论课题。另外，有的学者将生态美学的基本范畴归结为生态美，从而使其研究对象成为“人与大自然的生命和弦”。应该说这已涉及生态美学的基本内涵。但笔者认为尚不全面。因为生态美学不仅涉及人与自然关系的层面，而且还涉及人与社会以及人自身的层面。前者是表现，而后者是更深层的原因。因此，笔者将生态美学的对象确定为人与自然、社会及人自身动态平衡等多个层面。而其根本内涵是一种人与自然、社会达到动态平衡、和谐一致的处于生态审美状态的存在观。这也是从当代存在论的高度来界定生态美学，其内涵的特殊性就在于将生态的平衡原则以及与其有关的无污染原则、资源再生原则吸收到生态美学理论之中。

第二，有关生态美学所涉及的哲学与伦理学问题。这是当前讨论最多的问题。有的生态学家提出“生态精神”“生物主动性”“生态认识论”“内在价值”“生态智慧”等一系列论题，在美学方面，就涉及自然自身是否具有脱离人之外的美学价值问题。这都是在对“人类中心主义”的批判中提出的问题，涉及对哲学史上“泛灵论”与“自然的返魅”的重新评价。对这些问题的思考与探讨十分重要。笔者目前的看法是，“人类中心主义”的确不全面，有改进充实之必要。但基本的哲学立足点应该还是唯物实践论，在此前提下吸收生态哲学与生态美学有关理论内容，加以丰富发展。因此，目前笔者能够接受地球与自然是有生命的观点。当然，这种生命首先应包括人这个高级生命在内，构成一个有机的生命体系。而对于地球、自然生物是否有自身的“独立精神”与“内在价值”，到目前为止，笔者还没有接受。笔者认为，从唯物实践论的角度，自然界的“精神”与“价值”还是同人的社会实践活动密切相关，自然界的精神和价值虽然不能说是人所赋予的，但也应在实践过程中，从以人为主的。这样，自然就不是简单地处于被改造、被役使的位置，而是处于平等对话的位置。因为离开了自然，人的生命体系、精神体系、价值体系都将不复存在。同样，离开了人，特别是离开了人的社会实践，自然本身也不可能有其独立的“精神”与“价值”。总之，自然与人紧密相连，构成有机的生命体系。从审美的角度来看，自然的美学价值尽管不能完全用“人化的自然”这一理论观点来解释，但自然也只有在同人的动态平衡、中和协调的关系中才具有美学价值。自然自身并不具有离开人而独立存在的美学价值。至于“泛灵论”，笔者觉得具有人类原始宗教的特性，当前人类已经迈入21世纪的信息时代，对“泛灵论”与“自然的返魅”的重新肯定，应该慎之又慎。

第三，关于生态美学与当代科技的关系问题。对于生态学、生态哲学与生态美学的研究必然涉及对当代科学技术评价的问题。毋庸讳言，世界范围内自然环境的大规模破坏同科技理性的泛滥、工具主义的盛行、科学技术的滥用不无关系，包括：无节制的工业发展对自然环境的破坏，农药对土壤的破坏与污染，工业烟尘和汽车尾气对大气的污染等等。凡此种种都直接威胁并破坏人的存在状态，使人处于“非审美化”。当然，还有科技所制造的杀伤性武器，更使人类饱受战争的灾害。但是否就可以将生态与科技相对立，走到排斥科技、排斥现代化的极端，从倡导“回归自然”走到倡导“回归古代”，从倡导“绿色人生”走到排斥“科技人生”呢？笔者认为这是不可行的。因为科学同样是人类的伟大创造，是人类社会进步的重要力量。正是从这个角度上说，科学成果也属于人文的范围。应该说，科学本身是没有价值取向的，但作为科学运用的技术却有明显的价值取向。