四重证据法研究：总结与展望

本章摘要

四重证据法既是植根国学传统的方法，又能有效融合西学的人文社会科学方法，如文化人类学田野作业方法和考古学实证方法。本章以案例分析总结了文化大传统新知识系统对于拓展四重证据法应用的引领意义。案例之一是通过新出土的5 000年前的红山文化玉器实物，说明《尔雅》有关璧、瑗、环三者区分之深远的史前原型。象形汉字是华夏文化的二级编码，先于汉字的出土实物，可解读为一级编码。一级编码和二级编码的关系，就是原型编码与再编码的关系。案例之二是王政等著《欧阳修陆游诗歌民俗祭典述论》，通过梳理宋代诗歌中的岁时习俗和祭祀仪式，对“立春”“上元”“上巳”“寒食”“清明”“端午”的诗性展现，透视文化大传统遗留在后世民间的表现方式，给古代文学研究拓展出“诗歌民族志”和“文化文本”的新思路。

在中国古代学术传统中，考证、义理和辞章的三分法长期占据统治地位。国学基本上是人文之学，而文史不分家，本来就没有哲学或思想史这样的具体科目。与西方学术传统相比，中国学界的理论思维没有得到充足的发展，理论体系性的著述如凤毛麟角。在国学的学术格局和方法论述方面，有少数大学者有所总结和开拓，以清代学者章学诚《文史通义》等著作为其高峰。

自西学东渐以来，国外的学术以居高临下的倾斜状态输入我国。国内则以虔诚的接受者姿态，逐步设立了以西方人文社会科学为效法准则的学术体系制度，所有的高等学校在系科设置、专业分类安排方面，基本上做的是复制西方和照搬西方的路径。文、史、哲、政治、经济、法律、艺术等学科的分科制度似乎天经地义，却始终没有提炼出什么大体上统一的方法论可以传授。西学的空降，从来不考虑中国学术本土的状况。一味地照搬西学的范式和模式，其结果是，在一两百年间，几代人下来，造成一种学术的变态和恶果，那就是在学术分科培养制度下，渐渐丧失了中国理论、中国话语和中国声音。

目前，在大学课堂上讲述和传授的理论方面的内容，大体上是从西方学术界移植和空降而来的东西。五花八门的理论流派，可以说没有多少是属于中国学术界自己创造发明的。研究生在撰写学位论文时，则千篇一律地重复标榜着自己的研究采纳了哪一种或哪几种西方人的理论或研究方法，根本没有思考过这样的问题：中国学术有没有自己的独立性和文化特色？要不要培育植根于中国学术自身特色的理论和方法论？

本课题立项名称是“中国文学人类学理论与方法研究”，作为其子课题的《四重证据法研究》一书的设计初衷，就是要全面回顾和总结西学东渐以来的中国人文学术方法的得失，特别是30年来文学人类学一派在摸索、尝试中逐渐发展起来的方法论，初步形成一种方法论体系，让它既植根中国国学传统方法，又能够有效融合西学的人文社会科学方法，特别是有效融合文化人类学田野作业方法和考古学实证方法。在20世纪90年代的探索中，文学人类学研究的先驱者们，在实施编撰湖北人民出版社“中国文化的人类学破译丛书”的过程中，以国学原典为新方法论的实验研究对象，针对以中国文学源头经典《诗经》《楚辞》为起点的自选项目，率先提出有效融合文化人类学田野作业方法和材料的三重证据法；又在10多年的研究实践中不断与时俱进，在2005年提出重新整合考古学知识和实证方法的四重证据法。一个新兴学科，特别是具有学科交叉性质的，若一直没有培育出自己的理论和方法论，则很难在群雄纷争的学术现实中有一席之地，获得学科的合法性和普及性。因此，从三重证据法到四重证据法的跨越与提升过程，就是文学人类学形成一门新兴的交叉学科的过程。

从1994年开始倡导三重证据法，至今有20年的时间；再到四重证据法首次提出，至今仅有十几年的时间而已。目前看来，实践中运用文学人类学的这种新方法论所取得的研究成果还不是很多。需要反思的是，四重证据法之所以不能迅速普及和推广的最大问题是什么？

从目前情况看，新兴交叉学科在高等教育总体制中的声音是微乎其微的。创新者尽管冒着很大的风险，却面临曲高和寡的境遇。关键的瓶颈在于知识结构方面的壁垒和障碍，是由人为划分的学科专业制度所造成的。一个专业方向培养的研究者，需要顶住压力去自修另一个专业的知识，付出比常人成倍的努力和时间。如果没有锐意创新的意识和坚持不懈的毅力，很难在两个专业领域做到游刃有余，拿出有分量的研究成果。面对这种现状，就需要学科体制上的改变，给学者带来更大的开拓进取的动力。

从积极的意义展望未来，多重证据法是引领学术发展大方向的新方法论。谁能自觉走出自己求学过程的小学科和小专业的狭隘视野，真正地（而不是口头上的和名义上的）建立跨学科、跨专业的人文社会学科知识结构，谁就能在实践中掌握多重证据方面的知识和技能，在新方法论上有所尝试和有所收获。

笔者在此能够提示的是，在我国高校体制中文化人类学的科目和知识基本上缺席的现状下，研究者需要自己明确补缺的重要性，在推广文化人类学教育或自修的同时，加强国学方法的学习和积累，突出创新意识。从一重证据所要求的文字音韵训诂之学入手，熟悉甲骨文、金文及出土竹简帛书的新知识，熟悉上古文化的基本经典，即“十三经”，熟悉“前四史”乃至包括“二十四史”在内的国学正宗脉络。对1921年以来中国考古学的世纪大发现有一个基本了解。对重点考古报告进行追踪式的阅读，能够较为全面地掌握有关大传统的新知识。

在回顾总结多重证据发展史方面，一个重要的缺失是：大量没有打出三重证据法和四重证据法的旗号，却实际上有所运用的情况，是经常出现的，且目前变得较为普遍。这需要我们进一步花费人力物力去做更大规模的疏导和整理。

自2010年以来，文学人类学学者在四重证据法的基础上，又提出文化大传统与小传统的再划分，为配合新方法论的实施，进一步排除学习和应用的障碍。本书上编第三章第四节对“大传统”的新观念有所涉及，下面就举例简述大、小传统二分法对古书的重审意义。

大、小传统二分法，是文学人类学一派近年提出的文化理论范式。其基本原则是把无文字的传统和文字书写的传统加以区分，^[1]使人们对文化传统的源流变化有一种更加明晰把握的符号界限：大与小，先与后，深与浅，广阔与狭窄，能够做到一目了然，不言自明。大、小传统理论看似很简单朴素，其中却蕴含着深刻的文化观念变革意义。即在考察远古的文化源流方面，不再局限于文字记录的已有知识格局，不再唯文献和书本马首是瞻；而是充分意识到在文字书写的知识出现以前很久很久，就有更加悠久深厚的文化知识存在和传承着。对此，读书人以前不大知晓，也不大在意；以后则会不断更新知识观，自觉增加对此方面的关注和钻研，作为重新理解文字知识的一种深度参照系，或者称为原型性的参照系。

需要特别提示的是，文学人类学学者之所以对此情有独钟，是因为这一套新的大传统知识观建立在考古新发现的基础上，其意义是前无古人的。其对学术发展的前瞻性和引导意义，一定会随着时间的推移而日益凸显。目前只是少数较为敏感的学者对此有兴趣，多数人尚不知道其存在。如果追问一下为什么不知道，简单的回答是被学科本位主义的知识观牢牢束缚着，不敢或不愿在跨学科方向上越雷池一步。如果要在多重证据法方面有所进取，那么舍此别无他途。

经过大、小传统二分法的判断，一切有文字记载的东西统统被归入小传统，但是其中所记录的内容却可能有不少来自无文字的时代，即来自大传统。这就给我们重新权衡判断一部古书带来新的视角，即看其所反映的信息是否古老，古老到什么程度，据此勘定这部书的性质。本书第四章为深度解读《鸟赋》而涉及史前以来的鸱鸮崇拜现象，第八章论述的《山海经》“珥蛇”之谜，也是通过考古发现的史前玉玦和蛇形玉耳坠等实物，对文献记述内容进行立体性阐释的。那么，如今的学者根据什么来判断一部古书的内容是否古老呢？

与单一的文献研究相比，更具系统性的方法论—四重证据法，把出土文物和图像作为研究的第四重证据。因为出土文物一般可以有考古测年的数据，据此或可以权衡判断古书讲述的远古事物是真是假、是虚是实、是早是晚。以我国现存最早的一部辞书《尔雅》为例，该书相传为西周初年的周公所作，并由孔门弟子增补完成。后世的考证认为以上成书年代的传说可信度不高，此书应该是战国至西汉初年而成。从内容看，《尔雅》的性质好像一部解经用的工具书。由于其被列入“十三经”之中，从而在万千古籍中脱颖而出，获得较为崇高的经典地位，向来为古代的知识人所必读必备。宋儒邢昺在《尔雅注疏》（晋人郭璞注）序中说：

夫《尔雅》者，先儒授教之术，后进索隐之方，诚传注之滥觞，为经籍之枢要者也。夫混元辟而三才肇位，圣人作而六艺斯兴。本乎发德于衷，将以纳民于善。洎夫醇醨既异，步骤不同，一物多名，系方俗之语；片言殊训，滞今古之情，将使后生若为钻仰？繇是圣贤间出，诂训递陈，周公倡之于前，子夏和之于后。虫鱼草木，爰自尔以昭彰；《礼》、《乐》、《诗》、《书》，尽由斯而纷郁。然又时经战国，运历挟书，传授之徒浸微，发挥之道斯寡，诸篇所释，世罕得闻。惟汉终军独深其道。豹鼠既辨，斯文遂隆。其后相传，乃可详悉。其为注者，则有犍为文学、刘歆、樊光、李巡、孙炎，虽各名家，犹未详备。惟东晋郭景纯用心几二十年，注解方毕，甚得六经之旨，颇详百物之形。学者祖焉，最为称首。其为义疏者，则俗间有孙炎、高琏，皆浅近俗儒，不经师匠。今既奉敕校定，考案其事，必以经籍为宗；理义所诠，则以景纯为主。虽复研精覃思，尚虑学浅意疏。^[2]

邢昺所推崇备至的郭景纯即郭璞，堪称东晋时代学界的翘楚，他曾经给另一部先秦古籍《山海经》作注，还给西晋时代从河南汲县民间盗墓者从魏襄王墓中发掘出的一部古书《穆天子传》作注。这两部书均号称千古奇书，其所记述的内容与儒家“不语怪力乱神”的宗旨大相径庭，一般学人不敢也没有能力为之作注释，郭璞却能挺身而出，不畏艰难，为之作注，博览群籍，钩沉索引，发微解难，实为我国经典注疏史上的一绝。难怪邢昺为《尔雅注》作疏时要声明：“理义所诠，则以景纯为主。虽复研精覃思，尚虑学浅意疏。”这话中虽有自谦之意，其崇敬之情，也是溢于言表的。自从安阳殷墟卜辞中发现与《山海经》叙事十分近似的四方神名和四方风名的空间系谱，20世纪以来的学者终于意识到，被《四库全书》编撰者归入“小说”一类的《山海经》，根本不是什么小说，而是夹杂着珍贵的远古真实历史文化信息的宝典。在目前现存古书中，除了《山海经》，还没有哪部书有类似的商代信息的记录。这就是新出土的“二重证据”对古书性质的重审意义。同样的道理，3 000多年前甲骨文中的四方风名也反过来给郭璞注解《山海经》的努力以最好的褒奖：郭璞生活在东晋时代，他的知识深度却能够通达于大传统的玄奥。

如本书第八章所示，2012年在辽宁考古出土出距今5 000年以上的红山文化玉蛇耳坠，这是中国人破天荒地第一次看到史前的蛇形玉耳饰。2015年年底，湖北考古又发掘出距今4 000年左右的石家河文化双人首蛇身玉玦。这样一些形象生动的第四重证据，使得《山海经》中9处“珥蛇”叙事的哑谜，一下子豁然开朗。珥蛇与珥玉（玦）的隐喻关系，也由此大白天下。这又一次见证了无文字时代的大传统新知识对文字小传统古书的求证作用。

《尔雅》中训释古代玉器的一些说法和观念，很可能也是渊源有自，来自史前大传统。如对圆形玉器三种类的区分：

璧大六寸谓之宣。（《汉书》所云“瑄玉”是也。）肉倍好谓之璧，（肉，边。好，孔。）好倍肉谓之瑗，（孔大而边小。）肉好若一谓之环。

疏：璧亦玉器，子男所执者也，大六寸者名宣，因说璧之制。肉，边也。好，孔也。边大倍于孔者名璧，孔大而边小者名瑗，边、孔等若一者名环。《左传》昭十六年：“宣子有环，其一在郑商。”是也。^[3]

这种按照中孔的大小来区分璧、瑗、环的做法，肯定来自先秦时代。《管子·轻重丁》云：“因使玉人刻石而为璧，尺者万泉……珪中四千，瑗中五百，璧之数已具。”《荀子·大略》则云：“聘人以珪，问士以璧，召人以瑗。”《竹书纪年》卷上讲到虞舜时代：“六年，西王母之来朝，献白环玉玦。”以上三种文献分别提到璧、瑗和环。而且后者将玉环的出现回溯到虞舜时代，早于夏代，属于我们认定的文化大传统。在所有古书中，只有《尔雅》作为解释词语的工具书，第一次讲清楚三者的区别原理。在《尔雅》的名物训释中没有记录下来的，应该是产生这些不同玉器的神话观念底蕴。我们根据史前期数千年的玉文化传承情况，看到玉璧、玉瑗和玉环三者至少在 5 000年前的红山文化和良渚文化就已存在。换言之，文字小传统中留下的玉器名目，源自大传统的玉礼器宗教实践活动。催生玉文化的观念动力是玉石神话信仰，我们简称之为“玉教”。每一种玉器都分别承载着、代表着玉教的某一方面的教义。迄今为止，方兴未艾的玉学研究已经基本探明的是：玉璧代表天和天门。玉瑗和玉环也应有类似的天人合一联想。这就预示出结合大传统新知识，重新审视《尔雅》中的远古文化记忆信息的新思路。

2012年春，辽宁省考古研究所等单位在北京艺术博物馆首次举办“时空穿越—红山文化出土玉器精品展”，笔者从展会现场拍摄到的5 000年前玉礼器系列（图13—1至图13—4），清楚地呈现出《尔雅》区分三类圆形玉器名目的大传统渊源；就连司马迁《史记》鸿门宴叙事的范增所佩玉玦，也是远自红山文化时代就十分流行的玉佩。

可以预期的是，传统训诂学的知识创新之路，已经随着新材料的大发现和跨学科研究的蓬勃兴起而揭开大幕。后人对出土的大传统文物的认识程度（包括深度和广度），将直接决定对《尔雅》名物词语的解读力度。其理由可以简单陈述如下：象形汉字是华夏文化的二级编码，先于汉字的出土实物，可以部分解读为华夏文化的一级编码。一级编码和二级编码的关系，就是原型编码与再编码的关系。(www.xing528.com)

大传统的深厚文化基因，并不因为文字书写小传统的来临而全部消亡，其中的主流因素会以强大的惯性力量在民间社会生活中得到传承延续。甚至在小传统新树立的书写文学文本中，依然保留了其原初的口传文化和仪式表演的性质。在本重大招标项目的子课题—淮北师范大学王政教授团队最近出版的《欧阳修陆游诗歌民俗祭典述论》一书里，对两位著名的宋代诗人作品中的民间岁时习俗和祭祀仪式内容作出系统梳理，让人们可以通过古代文学作品的描述，接近大传统的后世遗留情况。例如，在该书第四章“陆游祭典诗的种类与功用”中，一共归纳出13种民间祭祀仪式的情况：

1.社祭；2.傩祭；3.腊祭；4.祭灶；5.祭蚕神；6.祭紫姑；7.禹祠祭；8.祭柳姑；9.祭水神；10.祭龙湫（湫神）；11.祭先师先圣（孔子）；12.墓祭；13.献俘祭。^[4]

图13-1 辽宁建平牛河梁出土红山文化玉璧

（摄于2014年北京艺术博物馆江山文化玉器精品展）

图13-2 辽宁建平牛河梁出土红山文化玉瑗

（摄于2014年北京艺术博物馆江山文化玉器精品展）

图13-3 辽宁建平牛河梁出土红山文化玉环

（摄于2014年北京艺术博物馆江山文化玉器精品展）

图13-4 辽宁建平牛河梁出土红山文化玉玦

（摄于2014年北京艺术博物馆江山文化玉器精品展）

除了第11项祭先师先圣孔子的祭典来自小传统之外，其他的民间祭典多与文化大传统相关，可谓渊源有自。从陆游诗歌里归纳出的民间祭祀信息，使得古代诗歌研究在文学和审美研究之外，得到文化传统源流研究的相关知识。从中可以引出文学人类学方面的丰富思考。在该书第一章“欧阳修诗歌中岁时民俗”^[5]中，分别探讨诗歌中描述的民间节庆礼俗，具有“诗歌民族志”分析的性质。如对“立春”“上元”“上巳”“寒食”“清明”“端午”的诗性展现的分析，让读者通过欧阳修诗歌看到宋代民间精神生活的时间韵律，这不仅有助于读者对文学文本背后的文化文本获得领悟，而且能够使读者体会到节庆仪式文化作为大传统的遗留在农业社会中古今贯通不变的传承原理，这对今日民间的类似礼俗现象的源流，也会有历史体认的作用。

如针对欧阳修《春日词》所反映的古代“候气吹灰”礼俗，研究者给出具体的阐发：吹灰即通过律管验候节气，以观测节候的到来。其方法是，在律管中置葭莩灰，春阳气至，灰飞出。唐宋至明清时代的文人立春诗、春帖子及有关春之节候的诗中都有对吹灰候气的描写，如韩愈《忆昨行和张十一》：“忆昨夹钟之吕初吹灰，上公礼罢元侯回。”薛季宣《立春》：“谁得东君信，风生十万家。土牛占谷麦，灰律动蒹葭。”^[6]这样，在近现代社会中已经消失不见的古代礼俗，可以通过文学史的再梳理，得到清楚的还原性认识。简言之，即便是作为传世文献的一重证据中，也可以发掘出被遗忘殆尽的文化大传统在民间的遗留形态。由此可知，对多重证据的证据间性问题的认真开掘，还会给人文研究格局带来怎样的变化。四重证据法的提出，正是为研究者提供更为充分的手段，尽量细致入微地重构非实体化的“文化文本”。

【注释】

[1]参看叶舒宪等编：《文化符号学—大小传统新视野》，陕西师范大学出版总社，2013年。

[2]阮元编：《十三经注疏》，中华书局，1980年，第2564页。

[3]阮元编：《十三经注疏》，中华书局，1980年，第2601页。

[4]王政、王娟、王维娜：《欧阳修陆游诗歌民俗祭典述论》，中国书籍出版社，2015年，第176—177页。

[5]参看王政、王娟、王维娜：《欧阳修陆游诗歌民俗祭典述论》，中国书籍出版社，2015年，第1—57页。

[6]同上书，第13页。