本章讨论的安徽巢湖北山头出土西汉玉环图像，以及第五章第二节所解读的西汉窦氏墓玉璧图像（双熊双猴），皆为圆形玉礼器，其外观的差别仅仅在于中孔的大小。在东周至秦汉的神话语境中，玉璧、玉瑗和玉环都有代表天国之门的寓意。为什么汉代玉匠人不约而同地把天熊形象雕刻在玉璧玉环上？这主要因为玉石自远古以来就被崇拜为“精”即神力的载体。有《国语》中楚国观射父所云“玉帛为二精”的命题为确切的上古书证。[28]
玉既为“精”的主要承载物，同时也是能够象征“天”与“神”存在的符号物。用这种神圣物质来表现先祖在天之灵，并复原出图腾信仰中的神熊形象，也就在情理之中。至于民间性的画像石图像，神熊泛化的表现较为普遍，尊神和主神的地位不一定得到突出表现。与画像石的情况相比，作为王族和高等贵族器物的玉礼器更具有图像叙事的典型性。
本章以传世文献的神熊叙事为一重证据，以出土文献如《楚帛书甲篇》和上海博物馆藏战国楚竹书《容成氏》等作为二重证据，以出土文物及图像叙事为第四重证据，复原熊图腾文化文本的工作。同时，还需要第三重证据的支持，从活态文化中获得神话信仰和想象的真实体验，以便更好地理解上古遗留下来的文本叙事与图像叙事，使之重新获得“语境化”的可能。今天的世界上已经没有多少人知道熊图腾的信仰原理，充斥大众媒体的是“小熊维尼”的餐饮店和电视台成年累月不断播出的数百集连续剧《熊出没》。在这样的文化断根的当代语境中，最好的还原熊图腾语境的方式是举出三重证据。以下案例来自鞑靼海峡的奥罗奇人的熊图腾崇拜的民族志：
奥罗奇人之所以对熊特别尊重，还有另外一个原因。熊神的亲族常常变成熊的形状在树林中游荡，而要把一只普通的熊同一个熊神区别开来，并非易事。其次，在所有举行这种仪式的民族那里，都有一个传说，讲某个时期，他们氏族的一个女人和熊结成了夫妻。……因此，在熊节中有一套庄严而复杂的宗教仪式，任何一个奥罗奇人都不敢破坏。熊头受到特别尊敬，一块骨头也不得遗失（有一个单独的棺椁装骨头），熊头悬挂在神杆上，一滴熊血也不能让脚践踏。[29]
如今学界流行的做法是，只要在汉画像石中看到熊的形象，就不假思索地解释为方相氏（傩）的形象。[30]笔者对此已有明确质疑。汉代艺术中的神熊形象较为普遍地出现在各种场合，涉及玉器、金器、银器、陶器、铜器、画像石、画像砖等等。比较常见的有几种表现方式，如独立出现的熊神，伴随着其他种类的神话动物；又如双熊形象成对出现；还有三熊乃至四熊的成组表现。安徽巢湖北山头1号汉墓玉环是第一种表现的代表：独立的熊神，由五只螭龙和一只仙兔所围绕，仙兔团身抱持一株巨大灵芝状植物。总共七只神兽形象，天熊居于天国之中央的位置，与图6—3汉画像砖上的双龙四凤拱卫中央熊神的情况形成对应。
作为新出土图像的第四重证据，本身具有丰富多样的表现形式，其间蕴藏着巨大的阐释空间。在地域上较为接近楚文化范围的汉代文物中，还可以举出金器、铜器类，如江苏徐州狮子山西汉楚王陵出土金带扣上的神熊咬住猎物的形象，河南永城芒砀山西汉梁王墓车牌饰上的天界神熊图像（图6—4），芒砀山西汉梁王墓铜鎏金熊形仪仗顶（图6—5）等。这些珍贵图像资料均出自王者级别墓葬的顶级文物，可与安徽巢湖北山头1号西汉墓玉器图像形成对照和互阐。下面对芒砀山西汉梁王墓的两件金属器车牌饰图像略作阐释。
图6-4 河南永城芒砀山西汉梁王墓车牌饰上的天界神熊图像
（引自阎根齐主编：《芒砀山西汉梁王墓地》）
图6-5 河南永城芒砀山西汉梁王墓铜鎏金熊形仪仗顶
（引自阎根齐主编：《芒砀山西汉梁王墓地》）
据河南省商丘市文物管理委员会和河南省文物考古研究所主持的发掘报告《芒砀山西汉梁王墓地》介绍，河南永城芒砀山一带，为西汉的诸侯国梁国王室墓葬所在地，有八代九王皆葬于此。保安山一号墓为梁孝王墓，开凿于西汉初年。1986年清理僖山一号石室墓出土金缕玉衣。1987年柿园村村民发现保安山大墓，墓顶保存有30平方米很罕见的彩色壁画，墓道内填有2 000多块“黄肠石”。目前已经发掘的王和王后、嫔妃墓有8座。从该报告提供的文物图像看，神熊形象的文物计有5种。第一种就是保安山二号墓（李太后墓）1号陪葬坑出土车牌饰5种之3：确定为4式车牌饰2件，“标本BM2K1：97，左下角一羊卧姿，右下角一人如猴相跽坐。中间一动物身躯胖大，双乳与腹部突出，上肢下垂，似是一熊。各动物之间的空隙处填以曲折回绕的古树作衬托，视之虽紧凑而不拥挤，复杂而不繁缛”。[31]
从整体画面看，在右侧角落跽坐之人抬头仰望画面中央的熊神，二者的相对位置与身体比例形成大与小的强烈反差，似乎是一位朝拜者仰望着其尊贵无比的朝圣对象。神熊位于山上的高出位置，身体两旁有神树枝叶和花果，这显然类似于玉环图像中仙兔抱灵芝一类的母题，意在凸显天国仙界的不死生物，以象征永生的神界。对笔者这种天国神话解说的较好旁证，是保安山大墓墓顶的彩色壁画，画面中除了有象征天国的驾云遨游青龙白虎形象，还画有云间生长出的植物花果，其花果造型与车牌饰上神熊旁的花果如出一辙，可视为同类对象。从比较神话学视角看，华夏天国想象中的灵芝、神树与仙果，在功能上类似于伊甸园神话中的生命树。
第二种至第五种带有神熊形象的车马器文物均出自保安山二号墓（李太后墓）1号陪葬坑。兹列举如下：
第二种为鎏金铜泡，共911枚，分为4型。“Ⅰ型 12枚。作球面形。其中10枚在球面铸出熊的形象。熊首及四爪清晰可见，身躯隐形。背后有两个平行的横梁。标本BM2K1：690，径3.45、高1厘米。另外2枚在球面铸出弯脚羊的形象，背部一横梁作连缀用。标本BM2K1：700，径2.4，高0.7厘米。”[32]
第三种为铜鎏金节约，共5件。“作球面形，球面上铸出熊的形象，作蹲坐状，熊首及四爪可见，身躯隐形。背部四个环形钮，作二横二竖排列，斗合成四方形。标本BM2KI：1601，径4.2厘米。”
第四种为408件银制项节中的4型之一。“Ⅰ型，6件，银质。正面为凸起的隐身熊形，背部素面。”[33]
第五种为仅有的2件铜鎏金仪仗顶。考古报告称：“铜质鎏金。作球面形，中空，底平。标本BN2K1：1753，在球面上浮雕熊的形象，可见熊首及四肢，身躯隐形。边侧一周饰阴线流云纹。熊的头顶及下肢的底部对称在边侧开长方形孔以贯销钉。平底下有銎以安杖。”[34]
将以上5种神熊形象并列起来，可视为一个象征天国神话的表现模式。其物质载体为铜鎏金或银，皆为统治阶级垄断的神圣物质，也是继玉石崇拜之后形成的金属崇拜对象。其尊崇与显贵之意，不言自明。仪仗的用途类似权杖，象征权力与通神的权威。四川广汉三星堆遗址出土的黄金制成的权杖套，是我国绝无仅有的一例。西汉时代的铜鎏金权杖顶，在出土物中也很少见。为什么偏偏看中熊的形象，以此作为顶部的装饰呢？不言而喻，仪仗的顶部是直接指向上天的，用天熊形象来做仪仗顶，蕴含着天神降临于此的寓意。由此看，《周礼》有关“熊虎为旗”的旗帜定义，楚简《容成氏》讲述大禹为中央王朝设置的“中正之旗以熊”为象征，均可作同样贯通性的整体诠释。
华夏早期文献不足，书缺有间，留下许多难解的历史疑案。华夏共祖黄帝号有熊氏的原因何在？楚国王族800余年熊号持续不断的秘密，又是怎样的？《周礼》为“旗”字下定义，为什么只说“熊虎为旗”，而不及其他动物图腾？《山海经·中山经》记述的熊山熊穴中，为什么会“恒出神人”？《庄子》和道家所推崇的修炼方式为何叫“熊经鸟伸”？凡此种种，都是古今无解的难题。以往的知识人仅有文献知识，缺乏足够的图像叙事知识，使得问题难以获得解决的契机。如今依靠新材料建构的新知识观，尝试和推进四重证据法的研究范式，多少可以将上述历史谜题的解答提上当代研究的日程。四重证据法的求证关键在于，不同证据之间发挥互动互阐的作用。本章以安徽巢湖北山头1号西汉墓出土白玉环图像释读为例，通过解读天熊形象的神话蕴含，探寻楚王族熊图腾信仰的底牌所在，并结合淮河流域的楚文化源流，兼及解说商丘地区西汉梁王族文物中大量出现神熊形象的奥秘，将华夏的熊图腾传承谱系，从史前大传统出发进行梳理，通过黄帝有熊族及其后裔的传承，贯通到颛顼、夏鲧、夏禹以来的郊祭偶像，直至始于“穴熊”终于“熊负刍”的楚王熊号谱系中，以及各种珍贵材料所表现的神熊图像叙事链中。
如果要问四重证据新方法得出的文化认知效果与以经学为核心的国学研究传统范式有什么不同，那就是从书本到书本的纯文字诠释，走向一种打通文字叙事与图像叙事，从而兼有理性认识又有具体直观感知的立体释古的新境界。
【注释】
[1]安徽省文物考古研究所等：《巢湖汉墓》，文物出版社，2007年，第126—128页。
[2]安徽省文物考古研究所等：《巢湖汉墓》，文物出版社，2007年，第153页。
[3]同上书，第148页。
[4]古方主编：《中国出土玉器全集》（第6卷），科学出版社，2005年，第103页。
[5]笔者的《图说中华文明发生史》一书封底就采用两幅类似的汉代图像，其一为封底上图，陕西神木大保当汉画像石门楣图像：牛头西王母居右，鸡头东王公居左，熊神居天国中央，榆林博物馆藏；其二为封底下图，河南新野出土汉画像砖二龙穿璧、四凤拱卫中央熊神天国图，新野博物馆藏。参看叶舒宪：《图说中华文明发生史》，南方日报出版社，2015年。
[6]河北平山七汲村中山国1号墓出土的双凤出郭璧，双凤身体呈现为螭龙形。参看古方主编：《中国出土玉器全集》（第1卷），科学出版社，2005年，第179页。(www.xing528.com)
[7]参看叶舒宪、田大宪：《中国古代神秘数字》，社会科学文献出版社，1997年，第六章“飞龙御六合”。
[8]本书编委会编著：《汉语大词典》，汉语大词典出版社，2000年，第2146页。
[9]参看程万里：《汉画四神图像》，东南大学出版社，2012年。
[10]古方主编：《中国出土玉器全集》（第1卷），科学出版社，2005年，第176页。
[11]同上书，第209页。
[12]饶宗颐：《楚帛书新证》，见饶宗颐、曾宪通：《楚地出土文献三种研究》，中华书局，1993年，第230—240页；陈斯鹏：《战国楚帛书文字新释》，见《古文字研究》（第26辑），中华书局，2006年；李零：《长沙子弹库战国楚帛书研究》，中华书局，1985年。饶宗颐定为甲篇者，李零则定为乙篇，今从饶宗颐。
[13]参看叶舒宪：《图说中华文明发生史》，南方日报出版社，2015年，第102—104页。
[14]伍宗文等编：《新世纪汉语成语词典》，四川辞书出版社，2006年，第937页。
[15]司马迁：《史记》，中华书局，1962年，第1691—1694页。
[16]司马迁：《史记》，中华书局，1962年，第1695—1699页。
[17]姜亮夫：《楚辞学论文集》，上海古籍出版社，1984年，第130—131页。
[18]参看叶舒宪：《熊图腾—中华祖先神话探源》，上海锦绣文章出版社，2007年。
[19]参看［英］简·赫丽生：《古代的艺术与仪式》，佐佐木理译，东京：筑摩书房，1964年，第77—83页。
[20]参看［美］尼可拉斯·戴维德等：《民族考古学实践》，郭立新等译，岳麓书社，2009年。
[21]司马迁：《史记》，中华书局，1962年，第1698页。
[22]李昉编：《太平御览》（第8册），河北教育出版社，1994年，第264页。更为详细的记述，参看《史记·赵世家》。
[23]阮元编：《十三经注疏》，中华书局，1980年，第525页。
[24]关于“登遐”神话，参看叶舒宪：《文学人类学教程》，中国社会科学出版社，2010年，第六章第四节“格的神话：登假与升天”，第198—204页。
[25]杨宽：《先秦史十讲》，复旦大学出版社，2006年，第10—11页。
[26]杨伯峻：《春秋左传注》，中华书局，2009年，第1290页。
[27]费振刚等编：《全汉赋》，北京大学出版社，1993年，第237页。
[28]叶舒宪：《玉帛为二精神话考论》，《民族艺术》2014年第3期。
[29]［苏联］斯特忍堡：《鞑靼海峡的奥罗奇人》，见郭燕顺等编：《民族译文集》（第1辑），吉林省社会科学院苏联研究室，1983年，第274—275页。
[30]程万里：《汉画四神图像》，东南大学出版社，2012年，第144页。
[31]阎根齐主编：《芒砀山西汉梁王墓地》，文物出版社，2001年，第48页。
[32]阎根齐主编：《芒砀山西汉梁王墓地》，文物出版社，2001年，第58页。
[33]同上书，第55页。
[34]同上书，第64—65页。
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
