在过去的100年间，神话在中国学界仅仅被当作民间文学类型来进行研究，这种研究模式不仅忽略了神话中包含的古老文明的历史信息，而且切断了重返前文字时代的文明溯源之路。在西方启蒙时代的语境中，神话也是通常被当作贬义词来理解。“但在维柯的《新科学》中这一观念已经发生变化。从德国的浪漫主义者、柯勒律治、爱默生和尼采以来，这一术语所包含的新的观念逐渐取得了正统的地位，即‘神话’像诗一样，是一种真理……这种真理并不与历史的真理或科学的真理相抗衡，而是对它们的补充。”[26]卡西尔曾告诉人们神话对于一个民族所具有文化溯源的重要意义：当一个民族“不再被封闭在直接欲望和需要的狭窄圈子内而开始追问事物的起源时，他所能发现的还仅仅是一种神话式的起源而非历史的起源。为了理解世界—物理的世界和社会的世界—他不得不把它反映在神话时代的往事上”。[27]正是因为如此，我国文学人类学界借鉴西方新兴的神话历史研究模式，力图突破文学本位的神话观，同时打破历史研究把神话视为“怪力乱神”的偏见，把神话作为古老文明最早的信息源头，从神话叙事、神话意象和神话思维的多学科研究中探寻和解读出重要的历史信息和思想史信息。正如叶舒宪所言：神话作为初民智慧的表述，代表着文化的基因。后世出现的文、史、哲等学科划分都不足以涵盖整体性的神话。作为神圣叙事的神话与史前宗教信仰和仪式活动共生，是文史哲的共同源头。中国早期历史具有“神话历史”的鲜明特点。文学人类学与历史人类学的会通视角，是重新进入华夏文明传统，重新理解中国神话历史的门径。[28]正是在神话历史的问答逻辑中，四重证据法利用证据间性的相互阐发和证明作用，“带来的是一种重新进入失落的历史脉络的机遇，由此引发‘立体释古’的认识途径”。[29]所以，笔者部分赞同代云红对多重证据法演变实质的概括，即从这里我们看到多重证据法历史发展的一条潜在理路：从表象上看，是追求新材料所致；从论证途径上看，是在口语—文字的认知框架，寻找论证历史的新途径。然而其实质涉及的是如何进入中国历史，以及进入什么样的中国历史的问题。[30]只不过，笔者认为代云红忽略了物证的认知价值，未能认识到四重证据法的证据描述是一个文字文本→口传文本→物质文本的大文化文本概念。
那么，四重证据法如何进入神话历史的问答逻辑呢？在这里，第三重证据不再是一般意义的旁证，而是神话思维的载体和跨文化阐释的材料。闻一多很早就意识到神话材料对于古史研究的重要意义：“夫今人所视为迷信者，即古人之科学，今人所视为神话者，即古人之历史，古代神话之存于今者，其神话色彩愈浓，其所含当时之真相愈多，此中无所谓荒诞不经，更无所谓作伪也。……盖历史为人类活动之记录，神话则其活动动机之口供，由历史可以知其‘然’，由神话更可以知其‘所以然’也。”[31]研究神话为什么有“知其所以然”的作用？因为“神话是一套原始哲学的观念，人们逐步形成了共识后，神话不再是野蛮或无知的象征，而是根源于民族心灵的集体意识与精神表征，长期积淀在群体的潜意识或无意识里；后代哲学的发展，即是这种意识的开发，其基本形态有的早潜存于神话中，因此也可以经由神话的重新反省，体会到民族文化共同的哲学心灵”。[32](www.xing528.com)
正因为如此，神话材料对于古史研究的意义，就等于进入历史人类精神世界的一把钥匙。所以凯利说：“历史研究是最新的但不是最后的西方神话建构，通过它，我们努力超越狭隘的文化视野，去了解未知的，甚至可能完全无法知晓的世界。”[33]法国神话学家乔治·杜梅齐尔就曾以比较神话学方法，从神话语言中寻找关于历史叙事的真实性要素。杜梅齐尔利用结构学的理论进行神话历史研究，他从印欧神话研究中发现了印度历史上的三大种姓婆罗门、刹帝利、吠舍与古罗马的主神朱庇特、战神马尔斯、民众之神基林努斯之间的对应关系，[34]进而推论出古印欧社会的“三功能”结构模式，即印欧人被划为：祭司、武士与贵族、农夫、劳工与工匠，从而通过比较神话学研究得出关于古代印欧文化的假说。[35]这一假说启发了越来越多的学者在欧洲甚至欧洲以外的社会发现这种三分结构模式。
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