人类学的跨文化阐释：四重证据法研究

三重证据法的演变可以大致分为发端和成熟两个时期：发端期主要是20世纪上半叶，成熟期主要是20世纪下半叶。这跟人类学在中国发展的两个时段正好吻合。20世纪上半叶，人类学在西方各国形成了不同的传统，有英国的功能学派、古典进化论学派，法国的社会学派、结构主义学派，德国的民族学派，等等。大量古典人类学理论在西学东渐中进入中国，对民国时期的民俗学、民族学、社会学、文学、史学都产生了极大影响，促成民国学人把二重证据法推向人类学跨文化阐释的路径。20世纪下半叶，人类学在西方迅速发展、影响广泛，“人类学转向”的潮流席卷各大学科。国外的弗雷泽、泰勒、列维—斯特劳斯、格尔兹等人的大批文化人类学译著进入中国，加上中国新时期文化研究热潮的勃兴，对文学人类学三重证据法的诞生产生了决定性的作用。

考察三重证据法的演变，可以发现有两条不同的路径：一是古史考证，在发端期以顾颉刚、郭沫若、徐中舒等为代表，在成熟期以饶宗颐、杨向奎、汪宁生为代表；二是文学阐释，在发端期以闻一多、茅盾、孙作云等为代表，在成熟期以叶舒宪为代表。

在三重证据法的发端期，顾颉刚运用民俗材料考证古史，取得了卓著的成绩。1924年，顾颉刚发表《孟姜女故事的转变》，通过孟姜女故事研究，开创了以民俗学研究史学的路径。顾颉刚在1935年指出，研究历史首要的工作是审查史料，史料繁多，大致可分为三类：实物、记载（文献）和传说。^[37]这已经包括了三重证据的要素。在考量史料时，顾颉刚认为：“我们对于考古方面，史料方面，风俗歌谣方面，我们的眼光是一律平等的。”^[38]顾颉刚把三者都作为史料放到了同等重要的地位，强调三种史料的平等性，比起传统金石学用地下文献来补证地上文献，则是一种进步。

在运用人类学理论证史方面，郭沫若和郑振铎是较为成功的代表。1931年出版的《甲骨文字研究》中第一篇文章《释祖妣》便充分显示了三重证据的证史特色。文章尝试结合摩尔根和恩格斯的人类学论述来研究中国古代社会，从人类婚姻进化的普遍规则的角度去考察祖妣概念的发生和演变。1933年，郑振铎在《汤祷篇》里的研究，就是运用人类学的神话—仪式理论来揭示汤祷于桑林的历史真相。

1933年，王国维的学生徐中舒在《陈侯四器考释》一文中，就试图比照蒙古史以说明“中国古史之构成，在长期演进中，自不免采取多民族之传说，而演为直贯一系之事迹”，并由此探求黄帝传说的来源。徐中舒虽未明言三重证据，但他在研究中采用了不少第三重证据：“我研究古文字学和先秦史，常以考古资料与文献相结合，再参以边地后进民族的历史和现况进行互证。”^[39]笔者注意到，徐中舒写于1930年的《耒耜考》，采用的方法是用耒耜的甲金文结合中外考古出土的耒耜实物形制进行对照，再与古代典籍文献相结合进行证史。此文所用的出土材料既包括出土实物也包括出土文献，在此意义上，徐中舒比起其师王国维提出的“出土材料即甲金文字”之说，是有所推进的。

在文学阐释方面，胡适是较早采用第三重证据的学者。^[40]1925年，他在一次演讲中说：“你必须多备一些参考比较的材料：你必须多研究民俗学，社会学，文学，史学。”^[41]他在研究《关雎》时，引证了西班牙、意大利和我国苗族的风俗来阐释描写相思的苦情、弹琴、鼓瑟都是初民时代的求偶风俗。^[42]

闻一多是将三重证据运用于文学阐释中最具开拓性的一位学者。闻一多提出了用“下列方法带读者到《诗经》的时代：考古学（关于名物尽量以图画代解说）、民俗学、语言学”。^[43]在这里，闻一多所说讲的方法就是用考据训诂学结合考古学的各种名物图像以及民俗学材料进行阐释。闻一多在20世纪30—40年代所进行的一系列《诗经》研究和神话研究，如《说鱼》《姜嫄履大人迹》《高唐神女传说之分析》等都是三重证据法实践较经典的个案。尽管这些文章毁誉不一，但其开创性是不言而喻的，比起王国维的二重证据法，闻一多的研究方法更具跨文化性，更能促成传统中国学问与现代西学方法的接轨，也极大地启发了萧兵、叶舒宪等当代学人。

茅盾则在神话研究中创造性地引入人类学的跨文化阐释研究方法，把北欧神话与中国神话进行对比，开辟了比较神话学研究的思路。他在《中国神话研究初探·序》中说：“处处用人类学的神话解释法以权衡中国古籍里的神话材料。”^[44]还有现代中国民族学的开创者凌纯声，也曾用从他的老师法国人类学家莫斯和葛兰言那里学来的人类学方法研究《楚辞》，写下了《铜鼓图文与楚辞九歌》和《国殇礼魂与馘首祭枭》。(www.xing528.com)

作为闻一多的学生，孙作云对闻一多的治学方法既有传承又有推进。20世纪40年代，孙作云在肯定二重证据法的价值之后指出：“应该在古物之外，再加一个古俗，用古代的风俗来帮助文献和考古之不足。”^[45]这就是“三层证明法”。孙作云的《蚩尤考》《盘瓠考》《飞廉考》等“七考”都是三层证明法的实践个案。正如代云红所言：孙作云的三层证明法是融合了传统文字训诂法、马克斯·穆勒的比较语言学（比较神话学），以及考古学、神话学、民俗学或人类学的一种注重整体、强调综合的求证法。^[46]

综上可见，在三重证据法的发端期，其学术理路有两大特点：第一，民国学人开始在古史研究和文学阐释中采用人类学、民俗学、神话学材料，但研究方式各不相同，理论探讨不够成熟，对三重证据的界定也不甚明确，其最大的模糊之处在于对地下材料的区分。第二，这些研究尽管对象不一，且对证据界定也有分歧，但其方法论的共性是：通过采用民间地方流传的口头传说、民俗礼制等人类学资源来和古书上的记录相互印证。这相对于王国维的二重证据法，其推进意义不仅在于对证明材料有所拓展，而且在于有意识地引入了人类学的跨文化阐释方法。

20世纪80年代以后，三重证据法逐渐走向成熟，有不少学者提到或运用过三重证据法，却很难说三重证据法是谁的“发明专利”。笔者认为，在三重证据法上较有理论建树，并用之于实践成就较为卓著的学者主要有四位：饶宗颐、杨向奎、汪宁生、叶舒宪。前三位走的是古史考证路径，叶舒宪则走的是文学阐释路径。他们基于不同的学术背景和路径所提出的三重证据法，都是20世纪下半叶学术潮流的一个缩影；他们之间的分歧，既为三重证据法的学理探讨提供了参照，又为四重证据法的学术拓展提供了可能。

1982年，饶宗颐在“香港夏文化探讨会”的致辞中首次提出用三重证据法来研究夏文化：必须将田野考古、文献记载和甲骨文的研究三方面结合起来，用三重证据法进行研究，互相抉发和证明。^[47]不过，饶宗颐又解释三重证据法“比王国维的‘二重证据法’多了一重甲骨文”，^[48]这显然是对王国维的二重证据法理解有误，因为王国维所指的第二重证据已经包括甲骨文和金文。与王国维的二重证据法对照，饶宗颐的提法多出的是王国维时代不可能提出的田野考古材料。笔者认为，饶宗颐虽然误解了王国维的二重证据法，但是他把田野考古材料和出土文献分而列之，区别两者证明力的差异，则为四重证据法提供了有益的启示。2003年，饶宗颐在《论古史的重建》中，阐释了三重证据法的运用原则，概括来说为：（一）三重证据的主要依据是出土文物上的文字记录；（二）对各地区新出土的文物详细考察其历史背景之后充分利用；（三）使用同时代的其他古物与同时期事物进行比较研究，以求同样事物在不同空间的新认识。^[49]

1987年，顾颉刚、傅斯年的弟子杨向奎在研究宗周社会时发现“有关的古史材料却不多，越往上溯，材料越少，越难运用”，“过去，研究中国古代史讲双重证据，即文献与考古相结合。鉴于中国各民族社会发展不平衡，民族学的材料，更可以补文献、考古之不足”，^[50]由此从二重证据法发展到三重证据法。跟杨向奎持同样观点的是汪宁生，他长期在中国西南少数民族地区进行民族考古工作，收集了大量民族学和民俗学材料，用来研究中国古史；同时又用考古学材料研究少数民族文化历史，双向汇通，左右逢源，他的《云南考古》和《古俗新研》都是三重证据法的实践之作。1998年，他在《古俗新研》中指出，应提倡三重证据法（文献、考古发现和民族学资料），因为他的体会是史学之有赖于人类学之处更多。研究中国史现在已不再限于王国维先生二重证据法。^[51]汪宁生的做法跟西方20世纪以来流行的民族考古学（ethnoarchaeology）有异曲同工之处，民族考古学就是专门运用人类学证据和理论来解答考古学问题，其特点就是：将物质遗存与产生它们的人类行为联系起来，为考古学目的开展民族志研究。^[52]2012年，汪宁生在访谈中补充讲到运用民族学史料的实证原则，认为民族考古学随便拿来附会是不行的，要有一套方法，方法分三个步骤：第一是建立假说；第二是进行假设类比，两个要进行细细比较；第三是验证，通过比照考古材料反复验证。^[53]

叶舒宪所提出的三重证据法，主要用于文学阐释。因为他在理论建设方面用力最勤，对三重证据法从证据构成到证明原则都进行了较系统的建构，由此把三重证据法提升到文学人类学方法论的高度。叶舒宪在1994年定义三重证据法“是在纸上的文献材料和地下挖掘出的考古材料以外，利用跨文化的民族学与民俗学材料作为参照性的旁证，来阐释本土的文学和文化现象的研究方法”。^[54]因为第三重证据所涉及的材料在现代的学科分支中较为复杂，叶舒宪就将其归纳为人类学的“第三重证据”，^[55]理由是：考古学、民族学、民俗学、神话学和比较宗教学等第三重证据材料，就其学科划分而言，均可视为文化人类学的系属和分支。^[56]不过，叶舒宪在提出三重证据法之初并未详细说明第三重证据的构成，直到2008年，他才在探讨四重证据法的文章中把第三重证据的材料类型明确界定为“民俗学、民族学所提供的相关参照材料，包括口传的神话传说、活态的民俗礼仪、祭祀象征等”。^[57]在20世纪90年代，叶舒宪的三重证据法实践代表作有：《高唐神女与维纳斯：中西文化中的爱与美主题》《诗经的文化阐释》《庄子的文化解析》等。

分析以上四位学者的研究，可以发现他们的差别。其一，饶宗颐不同于杨、汪、叶三位，他始终对于民族学的材料用作史料证据持谨慎怀疑的态度：“民族学的材料，和其所采用的异邦之同时、同例的古史材料，要作为正式证据，还有讨论余地。”^[58]笔者认为，饶宗颐的质疑遵循的是客观史学的实证原则；对文献证据的看重，其实还囿于传统考据学文献中心主义的理路。其二，叶舒宪与另外三位不同的是，他不仅把考古学、民族学、民俗学、神话学和比较宗教学等证据归纳为“文化人类学的第三重证据”，并且在阐释方法上“通过跨文化的横向比较来把握某些具有普遍性的思维与观念模式”。^[59]换言之，叶舒宪借鉴了比较文学的研究方法，从弗雷泽和弗莱的人类学理论归纳出某些人类文化通则，在空间上由此及彼，在时间上以今证古地进行人类学跨文化阐释。