中西思想史：揭示被鄙弃的身体

在中国古代，身体与精神分立的历史同中国的文明一样古老。先秦的典籍清楚地记载了身体被规训、被贬斥的事实。《论语·子路》载：“樊迟请学稼，子曰∶ ‘吾不如老农。’请学为圃，曰∶‘吾不如老圃。’樊迟出，子曰∶ ‘小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民，襁负其子而至矣，焉用稼！”这段话体现了儒家思想中身体和精神的对立。在孔子看来，身体及身体的劳作是低级、下贱的，它和 “仁”相去甚远，从身体的劳作中难以达到“仁”的境界。相反，必须通过对仁义本身的学习，即必须通过知识、精神的层面才能到达 “道”的境界。这已经蕴含了对身体的忽视，对人的感性需求的鄙视。在对颜渊的高度评价中，孔子的这一思想表露无遗，他说： “贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”[2]在这里，肉体的感性需求和 “道”的对立是很明显的，得 “道”的一个必要前提是对肉体的超越。他还说：“朝闻道，夕死可矣。”[3]表现出他对死亡的无畏，这种无畏是以精神不朽的价值信念以及肉体的卑微为前提的。可见，孔子眼中的身体是殉道的身体、牺牲的身体。

当然，孔子对身体的鄙视并不表明他对身体及其功能的无知，恰恰表明他对身体的深刻认识，他认识到身体对于人的重要性和诱惑力，因此，必须从观念上改变人们对自身身体的看法，将身体看成是可鄙的、短暂的、厌恶的，从而消解身体欲望对 “道”的诱惑。另一方面，他也积极利用身体建构统治阶级的身体政治学。他说：“君子喻于义，小人喻于利。”[4]“义利”之辨表面看来是伦理之辨，实则也是身体之辨、身份之辨。君子小人属于社会阶级范畴，“义利”属于身体范畴、经济范畴，这样身体的区分自然地成了政治的区分、社会身份的区分，一定的社会阶级划分也就成为自然性的身体问题；反之，身体的区分又自然地、有效地服务于社会阶级秩序的建构。所以，殉道的身体其实是为统治秩序殉道，为统治阶级殉道。对于被统治者而言，身体的死亡是 “道”的重生，而对于统治阶级而言，身体的 “死亡”就是对危险、混乱的清洗，是统治秩序的永生。

中国古代道家思想对身体的漠视，对身体和精神的二重划分丝毫不比儒家逊色。道家强调 “道”，“道”的根本性特征是 “无”。它首先表现为身体的虚无，其次表现为精神的虚无；前者是后者的必经之途，精神要上升到 “道”的虚无境界，必须超越身体的局限，必须克服身体的 “有”，克服肉体的存在。老子用 “涤除玄鉴”、“心斋坐忘”来表达这种境界。虚无的身体暗含对身体基本欲望的否定。孔子称之为 “安贫乐道”，老子称之为 “圣人为腹不为目”。他说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”[5]“为腹”并不是要满足口腹之欲，恰恰是节制身体的欲望，以维持身体最基本的生存为限度。旺盛的身体需求（口腹等自然欲求以及对美的欲望）会危害到身体自身，使身体陷于迷惑和狂乱，即使它表现了身体活生生的肉体欲求。这种身体是真正 “残缺的”身体，它与圣人之躯形成对立，是疯狂的、危险的。这种残缺与身体本身的残缺不同，它是身体的过剩，虚无的匮乏。因此，老子对身体的残缺表现出迷恋，对微弱、柔弱的身体表现出迷恋。因为它们是对过剩的否定，对身体本身的厌恶和超越。但是身体保存的基本界限在哪里？始终是一个谜，因而它也就为统治阶级的权力统治和奢侈制造了借口。

儒家崇尚殉道的身体，道家崇尚虚无的身体。尽管二者略有不同，但本质上都蔑视、厌恶身体，这种厌恶与物质欲望的需要相对立，与政治统治的需要相适应。对于统治阶级而言，殉道的身体是节制、无欲的身体。虚无的身体尤其注重对身体的保存，因而它似乎是对身体的尊重，其实它也是禁欲的、驯化的，以建立统治秩序为目的的身体。在这一点上，西方的身体观在本质上也与中国古代毫无差异。首先，身体是肮脏的、残缺的。一方面建构这种身体形象，以便彻底抛弃这种形象；另一方面建立纯净、圆满的身体幻象（如神的身体、上帝的身体等），以提升、否定这种身体形象。其次，身体是禁欲的身体。从柏拉图到笛卡儿，身体的命运莫不如此。最后，建立身体和精神同构关系以及精神对身体的统治地位。既然身体的差异是自然的，那么根据身体建立起来的差异就是自然的，不同的身份、地位及阶级等区分也就自然地建立起来。譬如，老子的 “圣人之躯”和 “口腹之躯”，既是不同的身体的自然区分（当然，这种自然是人为建构的），也是精神境界的区分，前者对后者的鄙视就使得后者理所当然地受到压抑。孔子对 “君子”和“小人”的区分，对 “稼穑之躯”和 “道德之躯”的区分，给予精神对于身体的统治权，既保证了统治阶级对权力和知识的操控，又使得被统治阶级自动地接受屈辱的身体，自觉地建构自己的身体和身份形象。所以，无论在古代还是现代，即使西方和中国有着巨大的差异，但在意识形态的功能及其运作方式上，并没有本质的区别。任何统治必须诉诸驯服和分化的身体，其权力和意识形态才可能最终确立和巩固。

从认识论上来看，西方学术界一般将身体和精神的对立归罪于笛卡儿。笛卡儿的 “我思故我在”的经典表述，在精神和身体之间树立了一道鸿沟。笛卡儿认为，“我”存在的唯一前提是 “我思”，只有精神、灵魂才具备认知、思考和判断能力，而身体是无知的，于是精神统治着身体，灵魂主宰着肉体，在精神面前，身体扮演着无能的、无足轻重的丑陋卑微的角色。(www.xing528.com)

西方文化的理性主义传统，如果要追溯其更古老的源头，在古希腊时期，甚至早在古希腊的神话中，这种思想已经生根。古希腊神话中的那些英雄们，不仅拥有人的身体，还兼有神的身体。在他们眼里，肉体犹如身外之物，虽然不肮脏，但相对于英雄之名而言，也不值得珍惜。古希腊哲学家德谟克里特也说：“身体的美，若不与聪明才智结合起来，是某种动物性的东西。”[6]他的说法似乎公允，其实暗含了将身体等同于动物性，并加以鄙视的倾向。

在柏拉图的思想中，身体和精神的对立表现得更为明显。他认为，理性世界是最为完美的，身体是认识真理、通向灵魂的障碍，它把人拉向低级状态，拉向庸俗快感享乐之中。因此人必须克服身体，努力追求理性的完美、灵魂的不朽。毫无疑问，身体在柏拉图那里，是邪恶、堕落的，是必须远离的肮脏之物。他说：“我们要接近知识只有一个办法，我们除非万不得已，得尽量不和肉体交往，不沾染肉体的情欲，保持自身的纯洁。”[7]身体必须向灵魂，向精神飞腾，追求理性、精神的完美。到了中世纪，柏拉图的思想被进一步精致化为基督教统治思想，灵魂和精神被提高到绝对的统治地位，基督的身体代替了人的身体，肉体完全被打入黑暗之中，成为不堪重负的、充满叹息和哀号的物质聚合体。笛卡儿的 “我思”虽然强调了作为理性的自我，但加剧了身体和精神的分化，继续延续着活生生的身体被剥夺的命运。黑格尔——这位德国古典哲学的大师，凭借他精妙的精神辩证法，将精神的绝对主宰性扩展到社会、历史的各个角落。

后现代主义时期，后现代理论对身体／精神的二元对立作了一定的清算，在一定程度上，它将身体从精神的压制和桎梏中解救出来。但是，柏拉图、黑格尔的幽灵依然存在，因为身体总是处于一定历史和文化中的身体，总是受到后者的规范和制约。后现代的身体毫无疑问是后现代社会、文化所建构的身体，身体的上场只表明身体登上了一个新的舞台，至于在这个舞台中。身体的表演是否真的能够如其所愿地实现真正的解放，那可能只是一个梦幻，因为缺席的身体和结构的身体永远是一对孪生姐妹，永远是一个历史中的问题和意识形态的问题。

肮脏的身体始终与纯洁的身体相伴而生。肮脏的、欲望的身体观念不断被制造出来，使人们产生厌恶，从而放弃对身体的迷恋；同时统治阶级又不遗余力地对身体加以清洗和改造。首先，它改变身体的自然结构，使之残缺不全。残缺的身体 （病理学的身体）既否了定身体的自然需求，也改变了身体正常的知觉和感受。知觉现象学认为，身体并不是笛卡儿主义传统所认为的无知无能，也不是笛卡儿所认为的思想和存在的统一。人的知识、精神和情感离不开身体的知觉，正常的身体和残疾的身体体验世界的方式迥然不同，其情感和精神体验也有很大差异。身体直接影响到人对知识的理解，影响到情感和理智。身体自然结构的改变不是纯粹生理上的事，其实，它也在为思想的构建做准备，因为改变了的身体只让你体验到某一个方面，而体验不到另一方面。对于个人而言，体验和存在是同一的，身体体验不到的东西，就是不存在的，譬如体验不到身体的快感，快感也就失去了吸引力。其次，在制造残缺的身体的同时，统治阶级建构符合统治秩序的驯化的、圆满的、结构化的身体。