话语的长城：探寻文化中国之旅

汤之盘铭曰：“苟日新，日日新，又日新。”^[1]

《礼记·大学》中提到的“盘”，被认为属于商朝（1500 BC—1045 BC）的建立者汤。虽然《大学》的编纂者将其铭文“苟日新，日日新，又日新”解释为劝诫人民要不断“日新”其德，但是郭沫若（1892—1978）认为这几句话只不过是商代的青铜器上祭祀时给祖先的献辞。他认为“日新”原本应该读作“日辛”。其中，“辛”是天干之一，并且常常被用作商代先帝的庙号……因此，这一段话应该是代表着对于三位不同祖先的献辞，他们分别是“兄日辛”、“且（祖）日辛”和“父日辛”。^[2]

我们自以为在作日新工夫，实则不过是给祖先献祭。尼古拉斯·斯洛尼斯基（Nicholas Slonimsky）在他的《音乐咒骂词典》（Lexicon of Musical Invective）中发现了与此相似的误解：从音乐批评出现开始，新的音乐总想不同于前，但在听众耳中，却总是一回事儿。自海顿（Haydn）以至于施托克豪森（Stockhausen），诸如“咆哮的猫”、“精神病”、“胃痛”、“爆炸”、“中文讲述的数学课”和“牙医椅子上的时光”等等，类似的修辞及比喻反反复复地出现在那些粗劣的音乐评论中。什么会引起刺激无法预料，但是它可能带来的反应则是可以预测的。

中国研究的领域中，不断出现的新情况和新主题，唤起的却同样是一种规律得近乎单调的回应。问题部分在于中国研究（即使是中国为中心和限于中国的题目）也只是在研究那些跨越界限的接触而已（也因此界限成为接触的主要问题），而这些界限的定义是有问题的。如同其他任何语言和国家一样，中国并不是一个自给自足的意义世界，而只是整个世界中的一部分。而“传统中国”将自身视为整个世界，这很像当历史学家们谈到“历史”的时候，并没有办法把历史全部包括在内，或者是科学家们提及“科学”的时候，也并非通晓所有相关的科学领域一样。这个领域的名称成了某种分类标准——有时是一种规范性观念。谈论中国意味着不断触及这些边界，承认或是拒绝承认这一边界的存在，有时也在重塑边界。

欧洲过去三四百年的历史明显且不可避免地影响了人们触及中国边界的方式，不管他们是由内部还是外部感受到这种限制。奇怪的是，在这段历史过程中，那些无法被忽视的变化好像并没有改变人们感受边界（或是超越它的领域）的方式。具体的细节在变化，但是整体的框架好像依然如故。西方和中国之间的界限常常作为一种叙述的标识而存在：无论是利玛窦还是葛瑞汉，进入中国都意味着进入到一个全新的本体论意义上的空间。“对于中国来说，自然世界和政治生活都是如此地井然有序，这使得它看上去好像跟世界的其他部分截然不同，它好像构成了一个绝对的小宇宙，独立于世界之中。”^[3]这个空间往往是由缺乏性来定义的：这是一个如此匮乏的世界（当然不是指这是一片不毛之地，而是人烟稠密），这里没有形而上学，灵魂、逻辑、自由、法律、符号、语法，等等都没有。（至于这究竟是好事还是坏事，则取决于不同的叙述者。）跨越西方和中国之间的界限，也就如同给那些诸如人文主义的终结、主体性的消失、历史的终结、诠释的终结、性别差异的终结等等相互关联在一起（不完全一样）的危机提供了一次彩排的机会。对于那些踏上中国之旅途的人们来说，中国是牵涉到一系列复杂划分的独特空间。当然，这些分类往往以时间性的而非空间性的概念呈现出来。（对于20世纪初的现代主义者来说，中国尚未步入与西方一样的起点。而后现代主义者的结论则是，人文主义的终结意味着取消这一起点。）

这些界限意味着中国往往是作为本质化了的西方的反例，才进入到我们的话语之中的。那些宏伟而沉重的负担和那些危险的幻想，都终于中国这片蜃景，这一切只可能有一个源头——西方。（“西方”被我们等同于“现代性”，这样，本质主义重新来过，陷入循环。）果真如此的话，则“中国遗产”对现代西方世界的形塑作用，毫不亚于十字军东征过程中所遭遇的阿拉伯世界，亦不亚于战后的苏维埃阵营，以及苏联解体后正不断影响着西方的第三世界。当然，中国不是唯一的非西方世界；西方有各式各样的对应物；西方也不是唯一的一个需要经由他者，才能够自我定义的被冠之以“我们”的存在。^[4]但是，就这种比较中展现出的焦虑的程度以及将西方和中国联系起来时引起的那种不对称感来说，“中国”和“西方”的对比都是极为独特的。^[5]在这一基础上的对话和接触常常是防御性的，并且这有充分的（语义上的）理由：无论“我们”的概念是否是他者特性的严格投射，或者是一个在新的情境下翻新的传统标准，这一情形总是会把我们引向那种夸张的、顽固的两极对立的逻辑。我们可以称之为“差异主义”（differentialism），一种有多个参与者的本质主义。

可以看出这种不对称的对立逻辑不会在某个点上止步不前：例如，如果谈到中国缺乏法律，那么接下来就会谈那是因为它们缺乏自由、精神，真正的宗教，以及还没有实现公民社会，诸如此类。其中每个点的意义好像都不止于自身，而是有助于画出一条线索。在此，一条线索严格说来确实有助于还原当代知识分子政治：每一个新的段落加入这条线索，每一种新的“中国特质”增加到原有基础之上，都会进一步证实存在着一个能够解释所有特征，并且使得所有内部各部分之间的差异都可以忽略不计的“中国特质”。（我们可以在杨廷筠想象中的欧洲那里看到与此类似的过程，在他看来，欧洲如同钻石一样紧密地围绕在它的宗教、政治和理性的统一体周围）。虽然我承认，这些概念如同“不幸的事情总是接踵而来”（“not single spies，but whole battalions”[译注：语出《哈姆雷特》第四幕第五场]），并且处理它们的方式也不可能是互不相干的，而是相互牵连的整体。但是我仍然认为，如果我们想深入研究中国的话，那么描画这一条线索的固定习惯就应该重新被我们审视，而不是当作现成的答案。相关性并不意味着因果性。一个人对于某种“知识”轮廓的感受中充满着各种叠床架屋的重叠以及各种考验。那些如同意识形态一样紧密的、圆融的、不证自明的想法必须面对一个个具体的质疑，并且被重新翻译到一些不那么习以为常的语言中。比如我们习惯的那些说法：权力/礼仪，法律/权力；语法/模仿；字母文字/象形文字；悲剧神话/喜剧神话，西方/世界的其他部分；中国/世界——除了继续维护那些传说中的区分之外，我们究竟能对它们做点什么呢交流和翻译的逻辑先于一切对差异的表述，可我们怎样才能了解这一逻辑我们如何能够像理解“西方”一样，更好地理解“中国”，将它看作一个多中心的充满内部活力的存在本书中，我试着用一种严格的态度重新检验那些习以为常的说法。简单的拒绝是不够的：流行的两极化方式应该引导我们努力重构那些对立得以产生的历史原因，并且寻找出它们共同的心照不宣的基础。^[6]（这个基础被定义得越是特殊就越好：举两个广受赞誉的例子，“人的本质”和“经济理性”，这两个概念是如此宽泛以至于排除掉了任何有用的对于差异的描述。）基于此，我们才有可能重新描绘这些差异并且说明其历史：历史未必一定是两极化的，它们仅仅是在某些点上才不得不开始分化。去寻找两极之外的第三方是很重要的，在此基础之上，试着在一个更为宽广的框架内取消两极对立，去追寻它们产生的历史或是指出它们之间的这种对称有多少人为建构的因素。因为长久以来关于如何认识中国的训练使得我们对于这些可能性视而不见。例如我们可以发现，两种对立的形容其实源自同一实体（比如，虽然巴特把欧洲和日本分别看作是坏戏剧和好戏剧的代表，但是，实际上，它们都来自某种道听途说的关于梅兰芳的记忆）；我们可以去寻找那些让所谓差异变得更为显著的历史机遇（使得“新保守派”取代了亨廷顿由文化角度对于东西方冲突的描述的事件），去发现那些塑造着二元对立的第三方的存在（比如，在早期比较语言学家对于汉语的分类中，梵文一直是一个隐秘但实际上发挥主导作用的因素）；我们也可以去对那些把差异当作真实的观察者（洋泾浜的翻译者们，而不是那些操母语或是高明的译者）作一番具体研究。

对立往往是错误的，可一旦我们将其视为划定知识范畴的历史事件，它们又会有所助益。权力为何会成为礼仪的对立面何时又是在何种条件之下表意和语音变成了相互对立的两个部分对于上述这些讲法，要解析其意义而非简单地重述之，通常情况下这要求我们用相互理解代替对立，并寻找出那些使两极对立得以成为可能的理解（或误解）基础所在。

比较的或平行的叙事方式是两极思维的基础，对此，我们需保持警醒，并予以细致分析。那些看上去像是对于差异作出解释的东西往往只是将这些差异重申了一遍而已。（新的普遍人权观念可以被解释为是基督教永恒灵魂的观念的结果，而后者又会被追溯到柏拉图关于永恒形式的概念，而接下来这又会被归结为印欧语系语法的特性，由此不断延伸：所有这些“解释”只不过是同一论断在不同时空中的变形而已，好让我们意识不到这不过是一种同义反复。）这种差异性的链条不断趋向令人沮丧的同一性；为了打破这一链条，我们必须在这种差异方式之外找出一条新路。我认为，应当牢记索绪尔对符号系统的描绘：一张无层级差别的、基于无限差异的大网，其中每一节点（或具体能指）都能提供一个入口。每一词语都是在诸多亲缘概念的簇拥中形成的，而这些亲缘概念是什么清晰地读出一个词语，这一过程中又有哪些问题得到了回答词语的价值的变化又如何影响着与它相邻的词语？

排斥中间项，这是对立式语言最久远的功能之一。然而，中间项恰恰是行动的开始。譬如，为德语开辟一片天地，使之毗邻梵语而尽可能地远离汉语的行动；商贸交通也是一种行动，它不为帝王文人所注意，而逃脱了后者将自身历史编写为全人类历史的企图；利玛窦斡旋于各文化、政治同盟体之中，而在中国“不禁私镌”的受益者与反对者两种角色之间摇摆不定，这亦是行动；立法保护财产权和契约，而对法律中人的身份（person）问题含糊其辞，这亦是行动；在若干中间项中（既指读者与文本的中间项，更指众多读者与文本之中的中间项）而展开的解释，最是一种无所不在的行动。有些情形下，中间项超越其自身。例如，解释《礼记》的最终根据，是作为一种解释模式的……《礼记》本身。每一中间项都为两极的存在开拓了空间，它以二元对立为规则（语法，对立于语义；引介科学，同时与权力关系密切的儒教基督教，对立于迷信；法制，对立于政党老大突发奇想，等等），建立新的游戏。如果相互对立的目的在于取消选择本身（总是非此即彼，而置那些无法归之于此或彼的无数情形于不顾），很明显，最直接的回应就应该是重新恢复选择性。当然并不是所有的中间项都必定是好的；这里只是想反对那些简单的修辞结果和有害的惯性思维。

仅仅指责这种似是而非的两极化倾向是不够的，就好像某一精神结构不可能既假（或者说“伪”）又真。就像我们在本书中所讨论的，集体界限确实存在；它成了有血有肉的社会性实体，有如墙垣一般，难以逾越。中国的万里长城在具体的存在形式上也许是可以讨论的，但是历史中的长城却是需要带着批判的态度去思考的。林蔚（Arthur Waldron）在他的新书里提到，从来就没有一个延绵不断、为了某个目的持续建构起来的长城；因此，没有一个客观的对象可以对应这个传统的描述^[7]。在某个特定的意义上，某种程度上（我们必须尽可能严格地寻找这个尺度），像长城和孔子这样传说中的对象之所以能够存在是因为有人希望他们存在。我们应该把长城当作一个事件来研究，追溯其形成过程，探讨它在（牵涉到华北地理之中的）人们心中或行动中的分量，依照唯名论或规范论来看待它；我们不应该把长城局限于感官领域之中。

对立思维将客观观察与修辞表述融而为一，其力量即源于此。修辞使可能变成必然，将对立转化成选择；而修辞分析则通过消解那些貌似必然的事情重新赋予我们自由。“不一定是这样吧。”只有偏离了原有的轴心，我们才有望发现新的立场和关联，走老路是行不通的。为什么是这个轴心，而不是别的为何外在的压力通过这样的方式而不是别的来推动尚未确定的翻译处境这听上去很像是解构，并且也确实如此（我从中学习到解构的力量）。但是，这种方法的目的是让我能够重现历史解构中的“实证”时刻（也每每是发现异域情调的时刻）。

我也喜欢做区分，并且承认，我按照自己的需要建构了区分：结构主义和后结构主义之间的差异，或者面对中文符号时“语义”视角和“句法”视角之间的差异，或者是线性的历史观和多元历史观之间的差异。建构区分，是为了推动工作向前进展。我拒绝对立思维，不是因为对立本身是坏的，而是因为其结论令人不满。本书写得有些随性，对此，我或可作这样的辩白：每一章的写作实则都已写入了其自身的建构过程，因为我相信，一件签名真实、年代准确的造作品（artefact），是问心无愧的。（天文学家所说的“伪影”[artefact]是指由于成像手段而造成的成像扭曲，我遵从这一用法。）我最希望引发的阅读是：读者从我所建构的对立命题出发，而追索其逻辑源泉。

用这几点形式主义的建议来结束本书（探寻中间项、追溯起源、质疑前提），好像有点奇怪。可在我们的学科中，如此之多的论辩轻易地化为了形式主义描述，这本身就值得警醒。斯洛尼斯基对音乐会听众的欣赏能力做了长年的观察，结论与此类同。形式主义的要点在于，它在既定范围内观测变量，并以此概括事实或预测未来。历史上，在形式主义左右，总是伴随着某种寻求不可预测的先锋性实践，就像密码的破译者和设计者参与了同一桩买卖^[8]。本书一开始曾请求读者关注集体思考的过程——这是一个由诸多假定和常识所构成的网络，它奠定了学科内交流的可能性。但是，我们不应该止步于此，那样的话，就仿佛遵从着这样一种道德：一代人有一代人的心性，无论怎样努力，都无法逃脱。一旦我们能够弄清“世界”的运动是怎么回事（也就是说，对于中国研究，要把它放在一个很长的时间和空间中加以描述），那么就有可能在同一本著作中描绘诸多个体思想家的变化。甚至，我们或可以跳出布朗运动的大背景，弄清每一粒子的运动踪迹。(www.xing528.com)

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普罗克洛斯（Proclus）把欧几里得的《几何原本》描述成一本“疏泄利便、强身健体之书”。^[9]这可与我们习惯上（至少是17世纪以来）用来形容欧几里得的语言不大一样：说起几何学，我们总会循规蹈矩地想到基本原理、确定性以及清晰而明确的概念。千百年来，我们是否丢失了什么，以至于一部批判之作，被我们当成了逻辑建构的原本或者，二者（基础原理的哲学以及治病救人的哲学）的区分本就是虚幻虽然没有欧几里得典雅而质朴的文风，我仍希望能为那些清晰而诱人的成心之见提供一点解药。最后，谨此说明：本书舛谬之处，一概由我负责。

【注释】

[1] Legge，trans.，“The Great Learning”（1861），in The Chinese Classics，I：361.理雅各注：“汤之盘铭由传统传递下来，至少我们没有发现其他提到这句话的地方。这段话对于古人来说颇为熟知，直到今天也是一样。这一道德箴言和教训铭刻在中国人的各种用具之上。”

[2] Shaughnessy，Sources of Western Zhou History，p.7.

[3] Kricher，China illustrata，p.164.

[4] 关于清朝和随后的政府如何建立自我认同，特别是在疆域方面如何建立的，参见Wong，China Transformed，pp.166-177；Rawski，“Reenvisioning the Qing”；Millward，Beyond the Pass。

[5] 在中国，“中国”和“世界”的自动对立现在产生了某种辩证的结果，好像暗示中国不是“世界”的一部分。（“中国与世界”这一主题产生出各种变体，出现在书和杂志的标题中：古代中国与世界，17世纪的中国与世界，经济中国与世界，等等。）

[6] 在此我不是说，文学或哲学的阅读必须像我们当前所做的那样，服从“历史”的权威。历史学家并不认同这些以及我们谈论这些事情的方式。我是想说，如果一个现存的论点是通过某种无时间性的措辞获得其表面的合理性的，那么我们应该探究其中的那些概念在时间中的变迁。为了改变那些构成大部分关于文化的寓言的传统描述，一个值得努力的方式是确定那些中文文本产生的准确时间、它们之间的分割和相互关系。通常这些文本被看作一个有条理的、同时性的整体（这是它们被当作无时间性的“经典”的结果）。参见Brooks and Brooks，The Original Analects。

[7] Waldron，The Great Wall of China；Jensen，Manufacturing Confucianism.这些著作不应被看作是为了指出“没有这种东西”的实证主义练习。

[8] 参见Jakoboson，My Futurist Years。

[9] Lachterman，The Ethics of Geometry，p.123.关于耶稣会士将欧几里得翻译成中文时遇到的各种矛盾，参见Hart，“Translating the Untranslatable”。