一些人刚刚去过边境，
他们说那里再也没有中国人的痕迹，
如果没有了中国人，我们现在该如何是好？
——C. P.卡瓦菲斯（C. P. Cavafy），《等待中国人》[1]
结构主义和后结构主义之间的差别何在我们似乎无法准确地定义它，但常常可以借助于某些东西描述这一差别：例如，某种背叛的感觉（结构主义也有它自己的“野蛮人”：参见罗兰·巴特的《神话学》），某些学说要点（对立面之间的不对称性、彻底否定“超越的所指”、元语言的缺失），或是某个标志着二者分道扬镳的典型事件（对于大多数美国人来说，这指的是德里达在1966年10月著名的结构主义大会宣读的重要论文《人文科学话语中的结构、符号和游戏》，此文对列维-斯特劳斯的“乡愁”进行了批判性的辨读）。[2]此处我准备借助亚洲的存在再给出一种能够将二者区别开来的标识，这既是为了体现出后结构主义的特点，也是为了某种摆脱它的冲动。
起初，后结构主义和解构都曾经思考过中国及受其影响的诸文化。当我查看这些记录时，有了这样的疑惑：究竟是研究方法影响对象领域，还是说，对象领域从来都只是方法的一部分甚至我们可否说，由于某些历史原因，如果解构之思未曾延及中国，或者说，如果它不曾梦见中国，则解构从根本上不可能思考任何事情[3]这一思想或梦想，常出现在两个大标题之下：文字学和人文主义的终结（这是两回事实际上，二者正在逐渐趋同。）我将由一些关于中文书写的描述开始，这些描述唤起了关于书写、言说、时间和在场的争论。这些都关乎西方古典哲学中的逻各斯中心主义。我们在德里达（Jacques Derrida）的早期作品中熟知了这些问题。第一段引文引自福柯（Michel Foucault），第二段则来自菲利普·索莱尔斯（Philippe Sollers）：
在我们的梦境中，难道中国不恰恰是这一幸运的空间场地吗？在我们的想象系统中，中国文化是最谨小慎微的，最为秩序井然的，最最无视时间的事件，但又最喜爱空间的纯粹展开；我们把它视为一种苍天下面的堤坝文明；我们看到它在四周有围墙的陆地的整个表面上散播和凝固。即使中文书写也不是以水平的方式复制声音的飞逝；它以垂直的方式树立了物的静止的但仍可辨认的意象。[4]
古代中国，书写就像是在地图中确定方向一样。地图中的定位总是在地图之内才能建立起来，设想一个虚拟的观察者的存在，对他来说北方被安置在整个框架的下部，东边则在左边，就像某个源自地图背后的空间逐渐展开一样，地图中的空间来自某个潜在观察点，它既在地图之前，又在地图之内（而不是某种镜像映射）。中文从右向左的垂直书写在这个意义上才得以发挥作用，在我们看来，从右向左，向后不断。垂直排列的中文就好像空气在其中循环往复的平行环。一本中文古书，并非仅仅是一本“书”，通过其结构和装订，毋宁说它更是一束观点的集合，一条条身处空间之中，由漫流的瀑布和姗姗来迟的某种期待的悄然变化构成的界栏。此时，左即是深层的右，然而，对于我们来说，惟有抛开了左，右才可能。让我们看得更细致一些。
书写的本质，在一笔笔昏沉的刻划中苏醒，继而渐渐抒展显现；因为它源于一种书写与文意之间的回荡出脱，诉诸一种细不可见的偏差（我们永远无法与它面对面地如实相遇；那一下子唤起的，不是那用眼睛看到的，而是背后那让人细味追寻的事物）。笔杆摇曳，在虚空之中穿梭回荡，画出一道道长廊，空谷传音——笔锋在纸上不即不离的抒展编制，挥出一股劲力，不单透散在纸面，想怕不再只是一个平面，而是一张织网，让文意从中穿绣往来（手以中锋持笔杆）——一个个表意符号就这样回扣那根柱子——是管道，或是梁梯——然后在那里幻化而为结构复杂的铜管，在低声唱颂。这根柱子或可称为一只“虚腕”，它又仿似一条奇特的纽带，让呼吸（气）从中上下贯通。这种完美无瑕的运转，是造就那“虚渺森罗”或“无迹可寻”之道的必要条件。[5]
这两段来自1960年后期的文字，都把中文看作是西方字母文化的对立形态。相较于中文，西方的文字是水平书写的、语音的、线性时间的、单向度的。它们都认为仅仅把书写定义为言说的可见再现是不够的。它们都试图寻求中文的书写超出所有言说之处，这里当然也包括汉语的言说。在福柯看来，中文书写在所有编纂者和作者参与之前，就承担了百科全书的功能，并且是无意中就承担了这一功能。与此相对应的，西方的书写因其源自语音，因此总是一种被无情的当下化的语音不断追索的序列，一个字母接着一个字母，因此每一次书写和读它都是一次更新。中文书写用垂直的排列记录下事物的形象，如同我们说夏天的蔬菜一样，“让它们直立在那里”，用一种不依赖语音的书写系统建立其持久的半透明的支撑。中文并非仅仅在视觉上是垂直的，福柯把这种设计看作是一种聚合轴（paradigmatic axis），在拉康（Lacan）对于诗歌的分析中，这种轴是一种选择轴（当然，这源自雅克布森[Jakobson]关于语言的两种运用和失语症的两种类型的论述）。[6]福柯对于中文书写的空间化的想象，减弱了它们之间横组合的联系而强化了纵向聚合的联系，在这里，语句的序列和主谓结构的关系变得不再重要。这就是说，中文书写并不构成句子，而是在“柱状结构中安排（符号）”。就如同所有的物体都在空间中并存，中文表达中的诸种概念同样依次排列或是上下相叠在一个空旷的空间之中。对于福柯来说，关注这一西方语言的对立模式的存在，无疑是诊治民族优越感的一剂良药。这使我们意识到那些隐身于身处西方世界的我们用来理解事物的范畴体系背后的独特历史。福柯在他的《词与物》中试图指出这不仅是唯一可能的历史，而且是某种强制性的然而内部联系紧密的逻辑选择。中文作为一种对立的形态能够让我们跳出这一独特的历史，甚至跳出普遍意义上的历史，帮助我们设想一块没有任何范畴被预先设定好的白板的存在。我们可以感受中文的这种映射意义而不在意事实上的准确性——对于福柯的目的来说，能让我们对于一种新的本体论，以及一种如此包罗万象，如此不确定的书写方式有惊鸿一瞥，已然足够了。
福柯谨慎地把他笔下的中国限制在“我们的梦中”和“我们想象的系统中”，这很像德里达所说的那些对于中文的早期描绘中建构出的“欧洲人的幻觉”。[7]前面引用的第二段唤起了德里达对于书写和书本的影响颇广的分析，也许是更“现实的”分析。
在《论文字学》（De la grammatologie）中，德里达预言了“书本的终结和文字的开端”：“不断指称着自然总体的这种书本观念与文字的意义大异其趣。它是对神学的百科全书式的保护，是防止逻各斯中心主义遭到文字的瓦解，……防止它受到一般差别的破坏。”[8]这样一种书本观念，都比不上但丁（Dante）在他的《神曲》最后所说的：“在那光的深处，我看到，分散在全宇宙的一切都结集在一起，被爱装订成一卷；各实体和各偶然性以及它们之间的相互关系，好像以如此不可思议的方式融合在一起，致使我在这里所说的仅仅是真理的一线微光而已。”[9]
索莱尔斯把中文书看作一种完全不同的形而上学存在的证明，这多少有点德勒兹的意思：它们对于思想的作用不是收敛而是发散和增殖。[10]中国的哲学书常常是一些片段和轶事的汇编，所有力图将其整理成一个系统化的整体的尝试，最终都无功而返。对于读者来说，对《论语》和《韩非子》作这样的描述无疑是很精确的：它是“一系列视点之总集，诸场域错综成文，其辞一贯如注；场域以下复有次级场域；议题的跳跃不期而至”。但是，依照发现对立范式的逻辑，我们可以看到对于索莱尔斯来说，中文书是如此特别，与我们的书如此地截然不同。通过欣赏中文书写中的分散状态，索莱尔斯把“书本的终结”和“文字的开始”结合在一起。他对于文字开始的看法，很多都与福柯对于中文书写的描绘相一致。文字的来源和外观的差异，书写者和书写过程的差别，在此渐渐模糊终至于不见。书写并非是摩擦或是雕刻（永恒的、单向度的），而是“在纸上不即不离地抒展编织”，由一个“纤维”（毛笔）的领域脱身而出至于另外一个载体之上（纸张）。“表意符号就这样回扣那根柱子——是管道或是梁梯——然后在那里幻化而为结构复杂的铜管”，在纸张上“穿梭回荡、画出一道道长廊”。这无疑是一个值得注意的调转，书本被还原为作者的声音。在此，书写作为相似事物之间的差异化过程而产生出来（如果我们把毛笔看作“纤维”的话，那甚至是同一物的不同部分之间的差异），这一过程不需，也不必期待一个终点，更没有对《生命之书》（Book of Life）中的名字的敞开和呼唤。
作为可能存在的另一个世界的图像，这些对于中国的建构反而有力的指向了解构。简单说来，中国就是解构；或者，中国就是经由解构倒转之下的世界之所是，或者揭示世界总是已然如此的样子。将远方令人吃惊的消息搬上舞台，那些作者们正在计算一个（或多或少透明的）丝毫也不神秘的结果。中文书写的独特性提示给我们一种新的关于逻辑关系，主体性、本体论、时间性、末世论的视角，在西方这些都与拼音文字有关。西方这种独特的处理问题方式并不是唯一的。历史也可能有一整套完全不同的假设和基本结构，我们所知的“文明的终结”也仅仅是我们所“熟知的文明”的终结。作者们无需成为研究中国的专家才能这么说，或倾听那些中国通的种种抱怨。虽然这可能是实情，但是，指出索莱尔斯、福柯等人并不懂中文、对中国也所知甚少，这对于方法问题而言并无太大意义。你无法通过研究对象的丰富与否来否定方法的可行性。方法是为了进行研究提供路径的，无论你研究的是什么。
然而，对于努力克服形而上学历史的计划来说，我们必须指出，它在中国从未发生过。即使指出了物质材料的意义，并且使得它看上去像如同法国新小说运动以来的文学革命一样充满魅力，反抗语音中心的观念论的斗争仍然只是为了应对文化本身的需要在欧洲发生的。索莱尔斯自认为正是在这一努力的鼓励之下开始他的工作。中国在这里主要作为一种在书本和语音的文明已经悄然逝去后的理想生活的例子存在。[11]每一个对对象抱有同情心的阅读都必须意识到它面对的读者和所在的时间的特殊性。用解构的那些概念来谈论中国，其实是在极其醒目且充满刺激的拓展中失掉了这些概念的意义，根本无法实现这些概念本身的使命。它们仅仅对于解构自身的目的来说才是具有阐释力的、类比的和充满隐喻的，而不是面对一个真实的中国。[12]
张隆溪近来希望在关照“中国的现实”的基础之上，重新谦卑地思考那些关乎中国的“西方理论”。[13]无论如何，这里仍然有足够的空间用来展示这些论断之间的变化。如果我们把这些文字（也包括那些他们的同代人撰写的那些著作）看作是关于中国的，它们看上去实在很像是以一个虚弱的帝国为基础的自觉归纳的产物。[14]即使他们为了能实现其批判性的目的不得不装作如此，它们也根本不是关于中国的。这些表述中投入的精力和紧迫感足以说明它们与中国无关了：中国在这里只不过是那些读者们已经在西方世界了然于胸的东西的对照而已。[15]站在这一独特的“西方”视角上，并且受到它们自身和有限意识形态规定的限制，中文书写中的横组合的水平关系、空间状态以及那种无差别性看上去是如此真实。“哲学家们总是通过各种方式解释世界，而关键在于改变它。”[16]马克思希望通过将黑格尔的思想上下颠倒并且以此为基石实现他的转化。而索莱尔斯和福柯则希望做一番90度的调转，让世界历史站在他们那边。当世界历史的意义不再由上而下地不断循环，而是开始新的由右至左的改变时，“我们”将会成为“他们”。一种“中国”的理论将会塑造西方的“现实”。
有待提出的方法问题必须与新的“选择”有关。那么，这里所谓的选择指的是什么呢东方的书写方式中蕴含的“中国性”源自某种对比的视角。我们仅通过择取与我们习以为常的行为方式相对立的很少细节就建立起这样一个视角。如果对照但丁和福柯对于书本下的定义，中国书一定是反书本的，也许连他们的作者都是反作者的。这种看法对于欧洲人关于书本概念的讨论也许已经足够了。但是，它并没有告诉我们任何与中国相关的东西：仅仅是因为一本书由格言构成，并且结构松散，没有一个严肃的正统观念贯穿始终，就说中国人从来没有像一本真正有力的书或者教义呈现的那样拥有对思想和实践的经历，无疑是错误的。这么说意味着任何试图超越那种由与我们不同的观点看待中国的方式，试图了解中国真实状况的想法都是毫无意义的。
精神空间的对比分析者们仍然坚持着索绪尔（Ferdinand de Saussure）的看法，“语言机构整个是在同一性和差异性上面打转的，后者只是前者的相对面。”词语不是被当作是“物自身”（Ding an Sich）而被积极定义的，就如同小狗在追逐汽车，当我们追上一辆时却不知道该怎么处理。词语是被消极定义的：“它们的最确切的特征是：它们不是别的东西。”“一个符号所包含的观念或声音物质不如围绕着它的符号所包含的那么重要。可以证明这一点的是：不必触动意义或声音，一个词的价值可以只因为另一个相邻的词发生了变化而改变。”[17]在索绪尔看来，使得相邻符号间的关系具有决定性力量的原因在于，它们都共存于同一个语言空间中，并且像水流中的泡泡一样互相争夺存在空间，它们的关系必然是系统化的。
当我们的比较研究把那些像“中国”、“西方”这样的宏大对象看作是“对立的、相关的、消极的实体”时，一旦我们试图严肃地把那些相关的差异系统化，按照索绪尔对于词语意义的严格表述，我们的语言已经远远走在我们前面了。“所以我们在这些例子里所看到的，都不是预先规定了的观念，而是由系统发出的价值。”“单位的特征与单位本身相合”[18]是语言学的公理，对于中国研究却未必适用，至少在后者能够被规范成一套封闭的语言学系统之前是如此。汉语垂直书写的方式被看作是这种封闭系统的表征。福柯和索莱尔斯试图通过这种垂直的方式来指出某些差异。但是，垂直和水平之间的这种差异是非常有限的；它诉诸一个相同点，一个x轴和y轴分歧开始的起点。只要垂直和水平方向上存在着差别，我们就不会混淆空间中的上下关系。这两者其实存在于同一个标准（维度或方向）之中。总而言之，中文书写未必一定是垂直的或是无时间性的；它们之所以会被如此定义只不过是因为我们认为西方的书写方式是水平的和时间性的。[19]他者在这里被归结为对立的命题——它只是一种说辞或喻象，而不是逻辑的成因或是存在的范畴。
当一段基于比喻或是比喻的修辞法（因为其中可能有各种各样的对立面）而来的文字，把自己当作是忠实的描绘和参照，我们就会遇到保罗·德曼（Paul de Man）的读者们被训练去处理的那种比喻形式。[20]在对立面的身影中，我们要辨认出语言自己的声音。当语言发声的时候，无论它有多缓慢或是含混不清，我们都被带到了当下。雅各布森（Jakobson）曾经指出，语意不清可以毫无意义，但是绝不是随机的。[21]意识到中国观察者与中国之间的关系和中国与其自身的关系常常被混淆在一起，正是解构开始的绝佳时机。解构可以因循他们的自我认同和他们之间不同观点的分歧背后各种自我认同之间的差异，进而指出表述和用来表述的语言之间是如何互不相容，并且把语言和参照看作希望。
虽然这可能有点老生常谈，但是“中国志”（sinography）[22]的修辞学解读一定会问的一个问题是：这个文本中的中国形象会不会是基于欧洲自身的出发点建构出来的我想，没人能彻底地否认这一点：尝试建立和凸显一个所谓的原始感知的范畴不仅没用，而且也不诚实。但是，如果我们希望真正研究中国的那些努力能建立起某种关系，在索绪尔意义上的精神空间内打开一个对象之宝藏，那么，那些最为关注细节，能够脱离那种充满诱惑的对立性思维，尽可能摆脱同义反复的束缚的人才是最富有创造性的。
通过采用另一种视角，现在给出的这些例子试着拆散西方古典哲学和它们的偶像，以及那些它们建构起来的、必须回溯到同一个起源的差异（这些所谓的差异性指的不是一个根本的他者，而是在对比式的自我认同中的两个方面而已）。我能从中得到的方法论教益是，解构不是列作者名单，不是一个信念系统，或者一套主题。就像我们在德里达和索莱尔斯在处理书本的这一意象时所看到的，解构也许能够表达某些现实主题和图景。但是，为了解构能够顺利进行下去，这些表象都必须被忽略不计。众所周知，将军总是准备打最后一仗。这也是方法的意义；一旦我们知道如何去打这一仗，战争就结束了。但是，看上去最有可能的是，对于德里达和德曼方法的质疑将表明，在初步的解构无能为力之处，他们没有任何共同点。危险在于如何定义解构：它是一种方法，还是仅仅是包括了几个屈指可数的主题和虚张声势的标签的一种独特的写作类型。[23]
我引用的这些文字使用的语言写于1966年至1969年之间，证实了法国思想世界中的一个特殊时期，Tel Quel杂志正如日中天。那时，德里达和拉康（也包括巴特、福柯、克里斯蒂娃，索莱尔斯等很多人）发出的质疑成为某种资源而被结集起来，为人文学科展开了一个全新的时代。那时，我们还预见不到后来这些重要人物之间将会出现分歧。[24]那个时期以及这些明星思想家们的结盟终不会长久。但是，他们那些将东方塑造成文字学和人文主义的终结之间的概念性桥梁的文字，提出了结构和解构的问题，并使得这些问题成为我们某些微弱的共识。当然，也许并非如此。重新阅读这些段落，将会让我们重新开启这些问题。
中文书写为克里斯蒂娃（Julia Kristeva）提供了一种探究另一个依照不同原则组织起来的世界的媒介。她谈到了那些早期的传教士和翻译们面临的困难，他们用亚里士多德式的或是笛卡尔式的语言，只能困难重重地表达他们的中国视角。
“理性”内在于“物质”的问题，就此而言，只有在“理性”与“物质”的相互依赖之中才有“理性”与“物质”……而“理性”与“物质”的分化是无法直接表象的，唯有通过对立面的组合（加与减、天与地）而不是等级化来予以实现。在中国思想中，还没有孤立的象征性规则，没有自在的、超越性的法则……
中国文化的另一个基本特征在于，中文书写体系记录的是一种语调语言。这个体系无疑是最初震诧异邦人视听的事物，并深深抓住了他们的注意力。语言学家知道汉语的功能像其他语言一样，能够清晰地传递信息。通过使之适应普遍理性，现代生成语法理论家们成功地部分规范了汉语的语法规则。这里，我们暂且抛开古汉语以及不同的诗歌体裁，它们有着数不清的省略和浓缩，因而扰乱了信息的传递。就它的日常语言而言（白话），首先要注意到的就是，音调起到了区分意义的作用。这也发生在所有的声调语言中，并支持了一些心理语言学家的发现，比如，声调和语调的不同是儿童在听觉世界能够把握和复制的最首要因素。对于那些声调不具备功能性的语言，语调通常会被儿童忽视；然而那些被声调语言包围的儿童们则不会。因此，中国的儿童比其他语种的儿童更早参与社会交流的编码过程（大约5、6个月），这是由于他们能够较早地辨认汉语的基本轮廓——就是那些声调，儿童借助它们来感知和清晰地发出那些音位，以“进入编码过程”。加之，儿童在这一阶段对母亲身体的依赖性很强，因此，作为成熟语言的潜在活跃层，母亲的心理—身体印记形成而非阻塞了音调表达和交流。另一方面，语法体系将是第二层更加“社会化”的习得，因为它确保了与母亲之外的众人之间构成意义的信息传递（不仅仅是音调冲动）。那么，借助音调，汉语自身能否保留前恋母情结的、前句法的和前象征（符号和句法相伴相生）的记录？——尽管很明显，音调系统只有在句法中才能完全实现（就像在法语中，音位学系统只有借助语法才能成熟）。
书面语中存在同样的问题。就其起源来说，汉语至少部分是象形文字，后来变得越来越抽象化、表意化和程式化，其文字却始终保持着可视性（字形相似于它要表达的物体对象）、以形示意性（对于书写中文而言，更多的是要唤起对动作的记忆而不是对意义的记忆）的特征。这些可视的和以形示意的成分，能够唤起比逻辑和句法的抽象意义层面更为原始的心理层面。这种文字作为中国人的无意识宝库的标志，是否永远不会被去势？……作为基础，汉语的逻辑（视觉上的表达、姿势的标记、象征体系的意义安排、逻辑和确定的句法）预先假定了，我们今天称之为前俄狄浦斯阶段说话和写作的个体，它依赖于母系的、社会—自然的连续体，依赖于事物秩序和象征秩序之间的模糊区分，依赖于无意识冲动的支配，这些都极为重要。表意文字利用而不是排斥这个阶段的特征，来指向自然的、政治的和象征性权力的终结。专制权力没有忘记，它曾经亏欠母亲和母系家族的东西（尽管时隔不久）。这是假设，还是幻相？无论如何，这种思路提供了一种解释，来解释这些伟大的书写文明如何在一神教的出现和打击下消失。继埃及、巴比伦和玛雅之后，只有中国（及身后的日本、东南亚）还继续“书写着”。[25]
如同费诺罗萨在《作为诗歌手段的中国文字》中的想法一样，克里斯蒂娃同样把中文看作是力量的传递：由自然至书本或是丝绸，而后到达读者那里。“名字的功能，符号的功能在中文中都不是孤立存在的：它们是内在的，并且因为书写的严格动作和一笔一划而变得醒目，它们同样表达在准确的空间关系之中，和简洁明快的文献之中，在那里它们并不是简单地被表达，而是直接将话语传递入人的身体、进入一个社会的、历史的和自然的空间之中。”[26]中文的言说和书写如同音乐一样，终止了象征性的线性话语，或者更准确地说，是淹没了它们。
对于克里斯蒂娃来说，中文逻辑的内在性和文字的具体性与西方那种紧张的、歇斯底里的、过度形而上学化的一神教和字母系统截然不同。后者都由拉康所谓的“父亲的法则”构成，都是通过对于前象征性的或是前俄狄浦斯式的符号学记录的拒斥确定其自身意义。它将它们定义成无意义的和非存在的。在中国，主要是因为家庭生活中的母系传统，权威作为古代力量的延续，为百姓“日用而不知”。中国传统中权威的力量如同某种心理学机制，是半觉察半诗意的，居于梦幻和翻译的边缘，将思想压缩为可以表达的内容，由此保存并且掩盖着它们。[27]因此，历史的叙述看上去像是在做梦或是展开某种分析：
对于我们而言，解释说明唯一合理的逻辑形式是，寻找原因，做出推论，明确动机、表象及其本质；就这样来预测一个事件的结果；所有这些都来源于逻辑因果性这一形而上学的原则；然而，中国人的逻辑形式是结构主义和战略性的。而在这一事态背后，显现出一个巨大联盟，它们孕育着瓦解原初秩序的种子；显现出善恶之战；演示出人类的两面性；迫害、阴谋和突变……在我们追问这些创伤性时事是如何发生时，因果论、决定论的形而上学逻辑已经提前粉碎；然而，中国的言说主体，在没有丧失象征性话语水平的情况下，仍然把这些理性逻辑当作一个游戏、一场战争或一次联盟来加以描述。……如此推导出来的“美学”模式可能使我们不快，但它具有明确的象征性功能。通过直接排除“客观真理”的问题（这在肩负着权力关系的政治世界里是不可能的），选择性地根据它对当前的继续影响，把人们转移到了文学和古代的象征性状况中。正是在这种原型的象征性境遇中，它响应召唤去上演，然后在剧情中使冲突得以解决，就像在萨德首次为夏郎东疯人院的临时演员们引介的一部可供发泄的剧本中，“发生”了一种“反传统精神病学”一样——隐蔽在创伤性时事之下的那些激情的、意识形态的和政治的悲剧才为我们所关注，才是我们想要“理解”的事物。[28]
形而上学的逻辑要求真理，而内在性逻辑则寻求疗法、行动以及对屏幕记忆的确认（通过表演）——或者如朱利安后来所用的词——“功效”（efficacy）。[29]这种在精神分析和历史意义上的“古代”思维方式，将古代中国与现在的文化大革命联系起来，并且把它与西方对话者区别开来。[30]但是，由于那种对中国的关注正缘于此，这对于历史编纂又提出了一个的问题，古代中国的优势如何嵌入一种历史性的言说这又是否是另外一种纯粹的中国观察者们永远无法理解的关于中国的“事实”它们的心灵中、历史中，语言以及其他所有一切的传统中差异性的缺失将它们与“西方人”区隔开。如果我们所理解的历史是为了探究原因并且指出其中的机制的话，那么中国的“结构主义式图表”永远不会记录历史。它们也许会偶然间发现某种类似于这种历史的表现，但是，完全是遵循另外一种动力学原理。于是，伴随着种种象征性、逻辑和一般法则，历史终结于“西方”。也许这是一个更令人担忧的结局。
差异性和他者的问题是成就Tel Quel中国风和原初动力的根本原因。和索莱尔斯一样，克里斯蒂娃也同样希望在中国那里寻找到历史的时间叙述的另外一种模式，一种不同于对于世界历史的目的论解释的模式，在那里，那些非西方的社会不再被看作是西方现代自由和理性的前驱或者是某种终结。[31]索莱尔斯的《论唯物主义》（Sur le matérialisme）围绕着黑格尔的叙述，把希腊罗马的原子论、十八九世纪的唯物主义、中国的物理主义和《矛盾论》结合在一套连续的话语体系之中：把由柏拉图至黑格尔的形而上学看作一套有限的理论，并且在一个更加广阔的、对立的环境中加以审视，在此它们成了“唯心主义理念论笼罩之下的、物质主义的和辩证法的悠久历史”。[32]当象征漂浮（或游荡）于符号之上，当理性向无意识敞开大门，当资本主义将它的基础建立在对于那些终将起来反抗的劳动者的剥削之上，形而上学就此获得了它那完美的、系统化的形象。它的实现依赖如此多的条件，它却从未承认。“伴随着理念论的姿态一起带给我们的是对于唯物主义、性欲、历史和语言的多样性的所有这一切的拒斥”。[33]索莱尔斯为了挑战这一姿态，揭露了上述在这种理念论影响之下对于中国地图、书和书法的描述。他得出的结论是：“这就是我们所谓的中国的起源，那么我们自己呢”中国“诞生”的无差别的空间，正是意料中的转化得以发生的地方。在那里，纸张和毛笔、图像和语词、符号和象征、母亲与孩子、原因和形式、当下和过去、自我和他者，这一切都混合在一起并且互相包含着。
在这个意义上，中国先于欧洲：
为什么伟大的无产阶级文化大革命发起了一种新的、多方面的、去中心化的历史进程概念，充满了各种矛盾的另一种全球化的暴力占据了各个不同层面？那些习惯了黑白分明的人们，大概永远无法理解这一状况。为什么文化大革命最终造成了历史观念的去宗教化，使得历史被看作是各种不同矛盾的结合在历史中具体的、现实的再现？[34]
克里斯蒂娃通过描述中国和伊朗队之间的两场排球比赛向我们展示出无差异性和差异性之间的对比。伊朗人的身体充满了性别的标志：伊朗女排的队员们明显地强壮一些，她们的头发在风中飘扬，神情激动而兴奋。她们每次击球得分后都要相拥亲吻，喊声震颤空气。伊朗的男人们则更加大男子主义一点，更像是主人一样。中国女排姑娘们则更像内秀的小男孩，男人们也纤弱，如同少年一样。[35]看上去，印欧传统意味着将两性的特征都推向极端，而中国的传统则好像是安于两者之间的中间状态，在那里，女性和男性的特征某种程度重叠在一起。中国特质在这里成为否定对立面的存在的状态，如果用马克思喜欢的话来说，中国女排的胜利决不是偶然的。
“文革”后期，对立面之间的冲突渐渐隐而不显，除了到处重复的口号和标语，看不到什么文字，表现在符号中的中国不再紧张，而是充满了和平，对立的各方都处于中立状态。中国变成了对立状态存在的反面：没有剧场、没有噪音、没有任何的故作姿态和歇斯底里。正是这些曾经让克里斯蒂娃欣喜若狂的特征，就要把罗兰·巴特逼疯了。
现在的中国看上去拒绝向访客展现什么。这倒不是它有意要隐瞒什么，情况比这更可怕，因为中国正通过各种反儒家的方式取消了概念、主题和名称的构成方式……它现在是诠释的尽头……
抛开中国古老的宫殿、各种海报、儿童芭蕾舞团的表演以及五一节大游行，中国现在一片苍白。乡村平淡乏味，看不到任何有历史感的东西，没有庙宇，也没有庄园……看不到任何我们想象的异国情调……
但是，这些显然充满政治符号的话语并没有阻止人的发明，甚至其中还有某种特殊的欢乐，就像正在进行的批林批孔运动，遍布中国大地，形式丰富多样，就连这运动的名字也是朗朗上口，人们发明了各种游戏……这一切小的“发生”（happenings）都是由政治的文本单独造成的。[36]
克里斯蒂娃观察到1974年的中国正在进行的运动：
它似乎涉及一种权力尚无固定代理的社会：无人能把社会占为己有，妇女们同样如此。尽管她们是主人权力的必要支持者，也是在野势力用来确保它能被代表的力量（通过那些父亲和立法者）。因此，权力无人可以代理，无论男女，但是它会被所有人承认，会被接受以使自身运转。男人和女人们行使权力，是为了对它展开批评和调整。这就能解释为什么中国“法院”的位置被“人民代表大会”所取代。如果每个主体包括男人和女人，在与实践的永恒较量中，在与他人的对话中，都是为了自我才去承担法律诉求，不论出于何种举动也不论处于何种时刻，那么，法律诉求将在未来消失。这个乌托邦可能招致风化；它也可能只是一种重建一个有活力的民主社会的企图。也许这个未来有可能存在，然而身处当前，无人知道如何超越资产阶级法律的严格理性及其相关伦理。[37]
米歇尔·福柯同样寻找到一个机会，在如何使他们的实践更加具体化的方面，给毛主义者们上一课。因为，在那里他发现了对资产阶级的理念论的某种令人不快的妥协。
福柯：我们必须追问，这种大众司法的形式是否会采取法庭审判的形式。在我看来，法庭不一定是大众司法的自然表现形式，但是，它确实具有某种历史性的功能，从而在某种程度上控制、掌握或者压抑着大众司法的模式，把它重新纳入制度的轨道之中，呈现出国家机器的特点。……在广大群众和他们的敌人之间，建立起某种中立的例子，只用来帮助我们区分对或错、有罪还是无罪或者是正义还是非正义，而不是建立起针对大众司法的对立力量？
法庭的组织结构是如何构成的呢？一张桌子，面对的是原告，而在桌子背后的，则是作为第三方力量存在的法官们。他们所处的位置表明：1.相对于原告和被告来说，他们是中立的；2.他们并没有事先就作出任何判断，而是在原告和被告双方都做了足够的陈述之后，依照事情的真相以及正义的原则作出他们的判断；3.他们的决定体现了他们背后的国家的权威……因此，这种在对立的双方之外有一个第三方的力量，并且他们是按照正义的原则作出的决定的观念无疑是有效的，并且他们的决定必须被遵守。大众司法与我们所描述的这种想法相去甚远。在大众司法过程中，我们并没有三方面的力量，只有人民和他们的敌人。因此，当人民把某些人看作是他们的敌人时，当他们决定对敌人进行惩罚或是再教育时，他们并不需要借助于某些抽象普遍的正义原则，他们仅仅借助于他们自身的经验就够了。他们会想起自己所受到的伤害以及遭受屈辱和压迫的方式。最后，他们的决定并非是某种权威的决定，这意味着，他们并不需要借助于国家机器的力量来使得他们的决定合法化，要做的很简单，就是执行这些决定。[38]
福柯奉劝人民不必再尝试用本不属于他们的法律条文来解释他们的各种行为而是直接通过行动展示他们的行动，构成自己的法律。克里斯蒂娃则梦想着某种社会行动，“社会中每个人之间的行为和话语的永恒对抗”对其本身来说已经足够了，“本质上不需要法律的存在”。这在某种程度上并不是如同雄性雌性、天与地或是加或减这样的相互对立的两极间的融合。中国撤掉了法庭上的桌子，也就是说，它彻底去除掉了主体的行为或者话语通常情况下需要借助的诸如法律、真理或是某种超越的所指。它向我们展示了，如何在不需要法律的情形下生活，不需要任何符号。但是，取代了法律的是什么呢，是专制的王权，还是大写的人民或者，这种法律的缺席是东方人独特创造的产物？
这些之前曾信奉结构主义的叛逆学者之所以被人们记住，并不是因为他们试图把握历史进程（我这样说，也并不是要向90年代之后有关马克思主义的共识鞠躬致意）。他们的历史观更像是某种关于艺术的宣言，就像他们从精神分析学派那里所借用的东西一样；他们和东亚之间的关系，与弗洛伊德主义、马克思主义和女性主义的议题交织在一起，更像是些美学的表达方式。（这么说并不意味着我就此否认它们的价值，而是说艺术的语言可能更能贴近他们的视野和能力。）
罗兰·巴特（Roland Barthes）那本描写他的日本之旅的充满启发性的小书：《符号帝国》，一定会因为其中沾沾自喜的不负责任的态度惹火那些日本专家们，用一位批评者的话来说，就是它的“自我陶醉的日本风格”和“粗俗的时代错置”。[39]
如果我想凭想象虚构出一个民族，那么我可以为它起个杜撰的名字，宣称它是小说里的对象，创造出崭新的加拉巴恩（Garabagne）……我还可以——尽管我决不希图对现实本身进行描述或分析（这些都是西方话语篇章的主要表述情态）——把世界上某个地区（遥远的国度）出现的一组特征（这是语言学中运用的术语）抽出来，细心地根据这些特征来构成一个系统，我将把这个系统称为：日本。
在我看来，东方是无关紧要的，只不过提供出一套特征，这套特征的操作活动——它那种被创造出来的相互作用——让我沉酣于一种前所未闻的符号系统的意念之中。这种符号系统与我们自己的符号系统截然不同。[40]
这就是我想指出的“东方”研究中持续不断的错误的来源：用“我们的他者”来命名“他者”，把他者仅仅看作是我们所不是的东西。如果直接这么来理解他者或是把这当作是我们的知识的结论，那么只能造成某种反响的同义反复（同出而异名），结论只能是我们自己形象的又一次消极意义上的再现。但是，罗兰·巴特对知识没什么兴趣。他对于日本的现实毫不关心（这种态度也许要比他书中的陈词滥调和大而无当的判断更能伤害那些日本专家的心）。[41]他故意把对立的修辞法当作某种感觉机制，用来呈现某种“特征”（就像是音系学里面的差别特征，或是书法里面的笔划）。如果灌木里的动物要想生存下去，对动作的感知就要触发即刻的反应；对于符号学家来说，对立的感知自身就能自动地制造出实体、对立面、系统和语法。所有的造物离开了它的感觉器官都活不长。
因此，罗兰·巴特把读者带入了一个由这种感知能力所塑造的现实之中，把日本遇到的每样东西都跟法国相比较，在对照中加以解释。叉子被用来刺或是扎，而筷子则是用夹的。炸制的天妇罗是如此地蓬松、光洁、充满了空气的小孔，和法国人印象中厚实油腻的油炸物是如此不同；我们欣赏礼物本身，而日本人则更喜欢欣赏包装；西方的演员追求更为直接真实地表达情感，日本的演员则更加在意完美地呈现固定的表演程式；还有弹子机，如同一位独臂的大侠在追赶金钱，在日本人那里，变得更加自我，而没那么粗俗，每个释放出去的小球都象征了不可逆转的过程。所有这些感知都唤起了某种对照感知（与我们平常的作为正相反）。这些特征组合在一起，构成了一个整体，都指向日本是一个符号性非常强烈的国家，充满了自足的符号。在那里，符号不再是意义、趋向或者是所指的工具，对于日本所有的描述都围绕着这一点展开。[42]罗兰·巴特将这种符号的实践、这些符号自身的呈现、经由这些符号的呈现和为了它们的呈现一次次地命名为“书写”。几乎他的书中所有段落都可以看作是一个实例，事实上，这本书的一个主要功能就是构建出一个镜像的效果，各部分之间相互映射，所以，我用充满文化意味的插花艺术为例加以分析：
日本人的一种插花……它所创造出来的是空气的流通，这里，鲜花、叶子、花枝……只不过是墙壁、走廊、挡板……你可以把身子移到花枝中间的空隙处，移到它跟前，不是为了阅读它（阅读它的象征性），而是为了追踪写出这束花的那只手的痕迹：它是一件真实的书写品，因为它创造出一个体积，因为它为了不让我们的阅读成为对一种欣喜（不管它有多么崇高的象征性）所做的那种简单的解码活动，允许这种阅读去重复那种书写劳作的过程。[43]
这同样也是阅读罗兰·巴特应该采用的方法：别试着去解码它的信息，也别指望获得什么关于日本的知识（书里面也没有，作者自己也这么说），而是试着置身于空隙之中，观察作者的双手是如何优雅地呈现和结束他的日本之旅的。除此之外，也许还会怀念这本书的尝试，怀念对当下持续不断的叙述。（这种观察式的现在时态的用法使得巴特的写作与克里斯蒂娃的截然不同，她总是将那些古代的面貌与她在现代中国的种种体验相比较。）在某些最危急的时刻，这种尝试必须对付一些极端的情况。这种时候，符号学看上去就好像没什么深度，并且永远不会对于正在谈论的对象有足够的描述：
全国学生联合会（当时正在反对美日联合防御协定和越战）的暴力……立刻成为一个符号：它什么也不表现（不表现仇恨、不表现愤慨，也不表现任何道德观念），反而在一种转移的目标中（去包围和拿下一个市政厅，扫除一片铁丝网）毁掉了自己；……所有这一切，都结合在一起产生一种群众性的书写，而不是一伙人的书写（那些姿态做得很完善，人们彼此并不互相帮助）；最后，也就是这个符号的最大危险，有时候有人承认，战斗员唱诵的那些口号不应当道出行动的原因和理由……而只应当道出这种行动本身（全国学生联合会正准备为此而战斗）。因而再也不用通过语言来对这种行动加以掩盖、指引、辩护，说明其纯真无邪——那种外表的神圣高于战斗，就像一位戴着弗列吉亚帽的马赛女人——但是却配上纯声音的操演，这种操演只不过给暴力的总量多加一个姿态，给它“多一块肌肉”。[44]
换句话说，学生示威的方案和插花的所遵循的方式一样：姿态不是为了被解读而作出的，而是为了可以被追溯。它对于事件本身并没有作出一种“新闻性的”报道，即直白地表达动机或是争取读者的同情或反感，而是保持了一种令人惊讶的沉默。而这种沉默正是罗兰·巴特自己的“符号学的大无畏精神”。
这一系列的例子经由一条朝向东方的路径，把我们由书写理论又重新带回到人文主义的终结。（一个与此类似的表述是科耶夫宣布在战后的日本发现了一个超越历史的社会。在那里，战争和战争的动机都被替换成了美学竞争和势力主义。）[45]罗兰·巴特对于书写本身的书写并没有沾染人文主义的气息。诸如叉子和筷子、礼仪的鞠躬和心绪不宁的诚恳等等这些相互对照的例子，只是为了能够进行探究提及的种种事例、借口，而不是有待继续阐释的符号。整个计划概括起来，其实就是罗兰·巴特早期作品中对于大众文化的无情剖析，只不过采取了另外一种方式。正如让·提波蒂（Jean Thibaudeau）在访问他时所说的：“《符号帝国》中的某些篇章让我想起了你在《神话学》中所说的‘现实主义’，只不过，在1957年的时候那是讽刺，而现在则是一种乌托邦”。对此，罗兰·巴特回应说：
《符号帝国》中所呈现的场景是愉快的《神话学》：抛开某些个人因素不论，这可能是因为我刻意采取的旅行者身份——不是漫无目的的漫游，而是作为人种学家——能够让我忘掉那些日本的狭隘的资产阶级，那些对于社会行为的控制，生活的艺术以及对象的各种类型，等等这些：我能够从神话学的厌恶中抽身而出。我的一个主题就是忘掉法国狭隘的资产阶级（这会对我个人的部分产生极大的影响），列举出那些在法国的生活中享受的种种愉悦。[46]
这不是一个面对日本的新人或是不懂日文的问题。它关乎对待符号的道德，关乎一种已经被罗兰·巴特抛弃的新视角。在全国学生联合会的例子中，语言仅仅是为了强化斗争，不再向隐含在背后的原则寻求支持。这个例子对于罗兰·巴特的访问者来说意味着他对于历史和政治活动已经没有兴趣了。罗兰·巴特更进一步质疑了那种认为“彻底进入能指”必不可少的观点，他宣称：
如果说我在这一点上已经改变了的话，那也是换了一种方式，绝不是彻底放弃……我们需要把斗争继续向前推进，不仅要尽可能地打破那些固有的符号（能指在此，而所指在那），同时也要打破符号观念本身……我们需要尽力冲破那种认为西方话语是一个整体的观念，尽可能地回到它的根基和基本的形式上去……当前的欧美、文化和语言中都需要努力进行一场死而后已的斗争，与所指展开的历史性的斗争。[47]
罗兰·巴特把这项任务，特别是他的《符号帝国》，描绘成“解构”、“文字学”和“虚无主义”的。[48]自此那就是另外一场对抗虚伪的斗争了。它同时包括精心挑选一个符号构成的领域，在那里，虚伪无处可藏。对于神话学的厌恶即来自他意识到虚伪的存在，并且被排除（或是根本没用）在一个强有力的符号世界之外。让我们设想一下两个宿敌见面，互相鞠躬的场景：如果是发生在罗兰·巴特想象中的日本，他们的行为并非表里不一的虚伪。因为，在日本，鞠躬并不一定意味着发自内心的友好关系。鞠躬是在普遍意义上的好行为。如果我们像罗兰·巴特在《神话学》里面指责法国的资产阶级虚伪地假装出悲伤的场景一样，指责日本人的虚伪的话，那就有些步入歧途了。因为一个只有纯粹场景的社会实在是没什么可以被指责为虚伪的。罗兰·巴特笔下的日本可以看作是布莱希特式（Brechtian）的“史诗剧”中的一幕：它不是寒酸的亚里士多德意义上的戏剧，而是一片根本不需要幻想的领域。[49]因此罗兰·巴特如此痴迷于日本的木偶戏和男扮女装的表演：
拿最近几个世纪的西方戏剧做例子，它的功用主要是表现被视为秘密的那些东西（感情、情境、冲突），同时还要把这种表现的那种人工痕迹加以掩藏……从文艺复兴时期以来的舞台为这种假象提供了场地。……在日本木偶戏里，这种戏剧的来源从它们那种空无性中表现出来。从舞台上被驱逐出去的是那种歇斯底里的表现，即戏剧本身；……日本木偶戏既不隐藏什么，也不渲染它那种表现手法；因此，它清除了演员表演中的一切神圣气味，并且摒弃了那种形而上的联系，而西方人总是要在身体与灵魂、原因与结果、动力与机制、经理人与演员、命运与人、上帝与创造物之间建立起这样一种联系：假如操纵者不是隐藏起来的，那么为什么你要——而且怎样去——把他弄成一位上帝呢？[50]
日本文化中最珍贵的是，他们“摆脱了意义的纠缠”，他们的厉害之处在于通过“顿悟”的自明性打击外来的观察者。这里所谓的摆脱，就像是生活中我们摆脱掉了赋税和账单的感觉一样。一旦不必总是纠结于寻找行为背后的意义，日本人就可以在一个单一的层面上展开它们的象征性行为（对于我们来说，则是在两个层面上：法律的形式层面和意义层面）：这更类似于音乐的形式而不是语言，借用克里斯蒂娃的描述就是，“一种能够脱离了所指的符号系统，在其单独出现的过程中，仅仅是替换了差异的出现，由此摆脱了意识形态的束缚，整个过程得以戳破自我认同造成的障碍”。[51]在符号的伊甸园中，通常所说的生活（例如做饭、打包东西或是交谈）与书写行为一样，都和音乐一般无二，都是一种绝对的表现，与纲领性的或是模仿性的表现（例如一出意在言外的戏剧）截然相反。[52]一个自足的符号系统的秩序是否能够承受或是需要得到质疑（在人们普遍批判的意义上）仍是一个有待提出的问题。这个“背离并且对于西方意义来说是乌托邦的事例”很奇怪在所有的艺术作品中重新开启了后期浪漫派的美学传统。
如此奇特的联合（发生在日本，或者毋宁说打引号的“日本”）必须被落实到某些非同寻常的历史性假设之上。
1935年，集导演、剧作家和演员于一身的梅兰芳带着他的“形式古老的新戏剧”京剧来到了莫斯科。他在莫斯科和列宁格勒表演了六个星期，并且和当地的戏剧界人士展开了讨论，其中包括斯坦尼斯拉夫斯基（Stanislavsky）、梅耶荷德（Meyerhold）、崔迪亚可夫（Tretiakov）、爱森斯坦（Eisenstein）以及由德国流亡来的布莱希特（Brecht）。[53]
布莱希特1936年撰写的文章《中国戏剧表演艺术中的陌生化效果》（Verfremdungseffekte in der chinesischen Schauspielkunst）记录了梅兰芳的表演给他留下的深刻印象。[54]
陌生化的艺术效果在中国戏曲中是通过下面方式达到的：首先，中国戏曲演员的表演，除了围绕他的三堵墙之外，并不存在第四堵墙。他使人得到的印象，他的表演在被人观看。这种表演立即背离了欧洲舞台上的一种特定的幻觉。……中国戏曲演员总是选择一个最能向观众表现自己的位置，就像卖武艺人一般。另一个方法就是演员目视自己的动作……观众对演员是把他作为一个观察者来感受的，观众的观察和观看的立场就这样地被培养起来了。……演员表演着巨大热情的故事，但他的表演不流于狂热急躁。在表演人物内心深处激动的瞬间，演员的嘴唇咬着一绺发辫，颤动着。但这好像一种程式惯例，缺乏奔放的感情。很明显这是在通过另一个人来重述一个事件。当然，这是一种艺术化的描绘。……（失控的情绪就这样被优雅地表现出来）……演员在表演时处于冷静状态，……力求避免将自己的感情变为观众的感情。谁也没有受到他所表演的人物的强迫……
当梅兰芳表演一位少女之死的场面的时候，一位坐在我旁侧的观众对表演者的一个动作发出惊讶的叫声。接着就有几个坐在我们面前的观众愤怒地转过头来，向他作“嗤”以示抗议。他们的感觉就像真的正在面对一位少女的死去。他们这种态度对一场欧洲戏剧的演出也许是正常的，但对中国戏曲演出却是非常可笑的。[55]
中国的演员“从开始起他就控制自己不要和被表现的人物完全融合在一起”。[56]布莱希特破除“移情”戏剧的动力来自他希望能将批判代入舞台表演之中，希望能够打断表演，迫使观众自己给出对于事件的解释。在梅兰芳的表演中，他得以印证自己前二十年所作的工作。这也是梅兰芳作为一种社会批判戏剧的活跃元素留给今天的西方戏剧表演实践的宝贵遗产（如果不仅是他的名字的话）。这能够帮助我们打破那种虚假意识，让我们不再以为西方的文化是如同自然一样永恒。这一方式因此也同样关系到文学和社会研究中的“建构性”主题（像最普遍的实践的那样）。梅兰芳比起那些与他同时代的固守自然的人更加未雨绸缪，他是那种在紧要关头能握紧方向盘的人。一场充满了对于技巧的自我意识的戏剧，一场没有欺骗的戏剧中，没有人会被强迫，被强加上某种情感。
布莱希特对于梅兰芳的表演的评论很自然地强调了他对于资产阶级社会批判和校正的力量。这里指的当然是西方社会。但是，这里要讲的不只是东西方在技术或者态度上的某种交流。随着时间的变迁，历史学的那些概念有时会让人有些尴尬。这里所谓的东方就指向好几个意思：以中国和日本为代表的文化的东方，在1945年以后就变成了泛指在苏联影响下的政治上的东方。同样，西方也是一个含义不断变化的概念：我们试图把地缘政治意义上的西方国家等同于文化意义上的西方（如同大学手册上所标识的那样，由柏拉图到北大西洋公约组织），但是，面对多种多样的非西方因素，我们根本无法把它们都整合在一个文化概念之下。[57]也许是预见到了1945年之后概念的变迁，被西方放逐的布莱希特，在1935年身处东方，观看一位来自远东的传统艺术家的表演。而苏联（东方的）观众对于梅兰芳的表演的热情接受，展现出某种与布莱希特不同的意味。这些东方人首先意识到的是：
舞台上那种特有的原初的韵律，独特的音乐结构以及演员的语言和动作之间的协调互动。整个表演中没有一个与表达无关的动作和演唱。梅兰芳的手是如此引人注目：十根手指如同舞台上的十个演员，现身于戏剧之外。也许我们无法理解京剧独特的音乐，无法欣赏那些雅致的服装，或是对戏剧的主题有点摸不着头脑，但是，所有人都会被这双手所吸引，它没有一刻停留，十指翩翩起舞，如此意味深长，如此美好，就好像是传统的微型画中用来装饰的那些云、绿叶和青草。（Tretiakov）[58]
梅兰芳的舞台上，所有的动作都像是舞蹈，所有的舞蹈都是一种语言，而这些语言就像是一首咏叹调（这里的咏叹调指的是在音乐和咏唱的角度是如此地复杂）。在这里，我们可以看出他的戏剧有机的完整性……我们所谓的表现需要的那些传统要素，仅仅是有机合法性的必要形式和整个表现的内在结构中的偶然发现而已。（Tairov）[59]
爱森斯坦同样对中国戏剧强调通过传统方式来表达简洁而又丰富的含义方面大为赞赏：
我们都可以看到他是如何展现一系列的艺术表现方式，如何用一种符号学的方式展现那些恰如其分的动作，无论是在设想还是最终的完成角度，我们都可以了解这是一场多么完美的确定的表达。他在这出戏中展现出对于特殊的礼仪传统的完整回应。
我们都知道书中关于现实主义的定义。我们也知道多样性必须通过单独的存在表现出来，普遍性唯有通过特殊性才能表现出来，而现实主义也必须建立在这种相互渗透之上。
从这个角度来看梅兰芳的艺术，很容易会发现一些奇妙的特点：在他的戏剧中，所有的对立因素都被加以限制。当部分的再现成为表演者自身的个性时，这种戏剧中的普遍化就成为符号的和象征性的。在这个意义上，艺术家的独特个体为我们创造出明显的象征。换句话说，这好像是对立部分之间的界限离得越来越远……我们苏维埃的艺术目前几乎已经被削减得只剩下其中再现的部分。这无疑是对于形象的巨大损害。我们曾经见证了这一形象文化的消失，那种充满诗意的形式的文化，不仅仅在我们的戏剧中消失不见，同时也在我们的电影中找寻不到。我们可以指出，在默片时代，单纯的象征结构不仅仅是对于人的自然表现，而是扮演着某些重要的角色。[60]
梅兰芳给苏联人留下了几种不同的印象。把它们总结起来是建构主义者的事，如果我们在俄罗斯人的意义上使用这个词的话。俄国人对于梅兰芳的赞赏与布莱希特或是罗兰·巴特都不同，没有围绕着“假象或非假象”的问题展开，而是建立在他独特的艺术语言之上，那种充满内在合理性的在每个细节中都可以看到的复杂的技巧——一种绝对的、有机的舞台表演。莫斯科对于梅兰芳的演出表现出巨大的热情，在他短暂的逗留期间，《真理报》发表了十二篇文章讨论他的艺术，各种狂热的研讨会、大师班和读者来信纷至沓来。在班努（Georges Banu）看来，他那令人无法抗拒的成功重新引起了人们对于形式主义的兴趣。[61]1935年，“社会现实主义”这一概念已经破土而出，但是直至第二年，它才被作为教条强制贯彻，开始清洗和关押那些仍然执迷不悟的“形式主义者们”。（崔第亚可夫[Tretiakov]被看作是宣传戏剧的奠基人之一，在1939年被逮捕并且执行枪决。梅耶荷德[Meyerhold]在经历了几年劳动营的折磨之后，死于1940年，社会主义现实主义虽然没有干掉爱森斯坦，但是依然对他产生了极大的压制）。[62]至少到1960年代之前，对梅兰芳的讨论是形式主义和建构主义最后一次露面。梅兰芳戏剧中的“非模仿”传统，以及韵律和音乐的有机的完整性（这两个词都需要在文学和更广义的层面上加以理解）都成为支持艺术家风格的自主性以及艺术的符号性特点的现成例子。这两个常常是相互冲突的浪漫主义原则在这里不同寻常地结合在同一个戏剧之中。这些用来挑战政治引导下的“现实主义”的首要地位。（梅兰芳在莫斯科的成功同样也减轻了中国左翼作家对于他的批评。例如田汉在1934年发表文章，质疑梅兰芳的风格是否是封建残余。梅兰芳随即邀请田汉帮他挑选将要在苏联演出的剧目。）[63]
在西方人的口中，梅兰芳被称作“中国艺术家”，他被看作是几个不同意义上的典型人物。布莱希特借用他作为某种例子，对不合逻辑的社会舆论发出某种质疑；爱森斯坦则看重他与那种脱离“表现”的原初经典的想象中的诗意；对于巴特来说，他代表了大众的维度——所有的日本人都是某种程度上的演员，他们扮演着熟悉的角色，生活在“快乐的神话之中”。每种解释都有自己的目的，也都有不同的理由，但是，他们都不约而同地把梅兰芳那种将自然主义降低到最低限度的表演看作是某种“音乐”。在所有这些机制和由个人出发的阐释之下，有一个共同的核心：艺术本身的充分性。人们固然可以对梅兰芳所代表的东方艺术“无动于衷”，但这只是因为他完完全全成了东方的代名词。
使得罗兰·巴特的“东方演员”成为典型的是他的纯意义性的表演，一种摆脱了背后那些相互对抗的对立概念的演出（这些概念例如：自然、西方的意义模式、先天的性感、灵魂的末世论）。一旦我们将罗兰·巴特的类型学的人物看作是梅兰芳在1935年的表演，就能够将他联结各种相对的意义网络看作是对于先前表演的排序，是同一个典型在两种不同的语义学世界中的循环（大致来说，是1930年代俄罗斯的前卫艺术和战后法国前卫艺术这两个截然不同的世界）。用两种语境来描绘东方演员所可能身处的无数情境当然是远远不够的。但是，问题的关键不在于此，而在于我们不再继续只用一种方式看待这个问题：经由这种方式，罗兰·巴特笔下的东方不再是一个静止的对立面，而是被看作是于运动过程中的某个阶段揭示其自身。
结构不会到大街上示威（Les structures ne descendent pas dans la rue）。
——1968年5月的涂鸦
在后结构主义者的描绘中，人文主义有两种不同的终结方式，分别以中国和日本为代表：前者失去了所有的差别性，而后者则是所有构成差别的东西都消失不见，唯剩下差别。前者是考古学的（假想中的前俄狄浦斯语言，凭借母系因素，指向一个有对抗而无法律的社会），后者则是文字学的（日复一日地书写，不断地引用、增殖）。也难怪巴特如此不喜欢克里斯蒂娃眼中的中国。它走向了错误的结果。但是，对于这些观察者来说，东方所代表的意义相对来说还是固定的。它提供了一个机会，以观察西方的消解，或者说典型西方主体的消解，即那种代表着公民社会、人文主义、内省宗教等等一切正统性的想象人格。
大部分沾染了解构色彩的关于亚洲的文字都设想了一个未来：那就是西方的形而上学终结之后，世界将会变得更像东方。这是一个对亚洲产生兴趣的好理由（虽然有很多更好的）。这对于那些已经深深地被亚洲所吸引，那些住在或是正在研究亚洲的人来说，有些什么意义呢我之所以不愿意用一套文学主题、一篇论文或是一个信仰系统来定义解构，就是因为我不想让它变得无趣。如果你认为解构的目的就是表明书写是在言语之前出现的或是主体是由语言建构起来的，或者是意义是通过政治权力来设定的；或者是人类语言的局限就是人类思想的局限，或者是其他所有后人文主义者们宣称的各种东西。那么，当你的目光转向中国的时候，你必将大吃一惊。因为，所有以上这些是中国人早就思考过的，当然他们思考的方式和你的可能不一样。在中国，悠久的历史原因使得那些读书人都倾向于重视书面语言（中国人常常称说出一个词为“读”或者是“念”出来，即使他们面前并没有书。）[64]由于诸多类似或相关的原因，在传播观念、意义时，这种自上而下、由外及内、将管治权力凌驾于个体良知之上的模式，常常不会受到读书人的反抗，因为绝大多数书籍都以这样的方式呈现事物。（这不是什么“亚洲性”，而是一系列具体历史事件的结果：士大夫阶层的形成、各地方言与通用书面语并存、史官传统、追慕“功名”的通行观念下独重结果的教育体系。）好消息换一个地方，结果就无法预料，有时会成为坏事。某个推动探究的立场换一个地方也许会成为阻力。如果那个开启所有问题的终极问题是：“事情是否必须是我们所想象的那样”，那么即使是为了提出这个问题也已经要我们停止在原有的起点上思考了。
葛瑞汉（Angus Graham）认为德里达的目的在于消除西方思想中不同层面的对立：在场/不在场；男性/女性以及善/恶等等。“德里达解释道，西方人从逻各斯中心论、绝对语音中心论的取向来取A舍B，这种取向始于所指/能指的对立链条。……中国传统无论如何不是德里达意义上的逻各斯中心论，而是以活的语言和所指的完全在场为中心。”[65]在葛瑞汉看来，中国思想中那些对立的方面永远是互补的，而非绝对对立的，最常提到的例子就是阴阳。二者相互依存，互不可少。试图解构这一思想的人将会发现在中国思想中几乎无处着手。在我看来，葛瑞汉这样的伟大学者也因为采用了某种片面的比较方法而步入歧途。中国思想中也存在着大量的对立，只是需要在对的地方找到它们。如果我们真的试图取消掉这些对立的话，多观察一下也许就会找到应从何处着手。
在很多想象中，二元对立的观念以及附着于其上的罪恶感对于西方人来说符合形而上学的终结这一观念。[66]如果，自柏拉图以来的西方哲学史是对于“存在的遗忘”的历史，时至今日不是被技术的发展所取代就是被所谓回归“前苏格拉底”的“思”所代替，那么始终处在这一范畴之外的中国传统思想当然是所谓哲学的他者。至于它是先于还是后于哲学，要看你问谁了，但是无论如何它是跟哲学不一样的。[67]但是，如果我们参照“西方形而上学”的特点以消极的方式给中国思想下定义，如果我们用它绝对不是的那种东西来定义中国思想，那么所谓的后形而上学或是非形而上学之间的区别就没什么意义。对于那些后现代主义者来说，因为对于中国的阅读起源于某个文字学上的假设，中国就越来越清晰地成为他们想象中自己未来的样子。在现时代的共存使得各种分有成为可能。因此，我们可以看到很多这样的题目：“庄子和尼采”、“孔子与杜威”、“孟子与海德格尔”，以及很多围绕着相似性或是差异性设计出的题目，聪明人都喜欢谈论相似性。
在这一定义中，作为行动和过程的解构消失不见了。而正是这种阅读实践使得德里达和德·曼能将哲学视为一种受制于其物质材料和书写基础的典质品。文字学作为历史中解构的起点，将不再导向或是预设人文主义的终结。这一切的结果将指向坟墓。没有了解构的阅读，后现代主义的各种主题将会变成另外一套意识形态观点，或者更糟，它们与某种所谓的历史哲学融为一体。
尽管老子之前并不存在柏拉图主义，葛瑞汉仍然这样说：“也许老子的‘道’是这样一种东西：即当我们不再被超越的‘实体’这种鬼魂纠缠时，‘道’是‘踪迹’向我们呈现的方式和样子。”[68]中国思想不诉诸任何当下之外的存在。秉持着这一看法，郝大维和安乐哲宣称中国古典的争论“严格地说，那些论证是‘无根据的’。全然没有本体论上的终极物。要么作为综合的辩证法的基石，要么作为不可再加以分析的被分析项”。中国思想中缺乏道德的绝对真理，没有一个明确的本体论，以及它的实用主义的倾向，现在都变成了它的强项。我们现在可以同情地了解，（中国文化中）“对于一个文化所必需的真理概念的普遍拒斥”[69]。一种关于真理的理论并不是必需的，甚至如果没有的话可能会更好。“在古典时代的中国，认知并不是认知什么——即这一种东西，它提供关于周围自然界条件的知识，而是要知晓怎样很好地对待关系……界定认知的一组词语，因而是纲要式的、规劝式的[而不是认识论意义上的]。”[70]真正意义上，重要的不是你知道什么，而是你认识谁。这些关系被确定在儒家的礼中，成为一个人物相互关联在一起的整体。人不是要扮演他的角色，而是他们就是他的角色。正是他们在关系中的角色在延续着他们，使他们成为人。（郝大维和安乐哲并没有提及例如孤儿这样的没有身处关系之中的人如何能够成为人。但是当代的坊间证据也许可以提供一些答案。）经历过罗兰·巴特笔下所描绘的日本的旅行者们也许会发现这一领域颇为熟悉。罗兰·巴特设想了两种文化的对立，即建立在“脸面”、公共的尊重，以及承担社会角色之上的耻感文化和建立在某些绝对的标准、某种由永恒而来的良知，以及道德决定的自主性基础上的罪感文化。此处更接近于前者。[71]郝大维和安乐哲坚持认为，中国文化中个体的意义来自一个“礼仪构成的社会”。[72]他们将儒家共同体描绘成为一个探究道路的群体，而不是探究真理的群体。儒家把他所探寻的道路定义为人际间的，经由舆论和顺从所塑造的人的行为表现出来。
中国人所倾向的取得和谐，涉及一个人处于一整套关系之中，这种关系为所谓的道德伦理关系提供了一个美学基础。……人不被理解成独立于行动之外的行为者，而是进展中的事件，这种事件是由建构性的角色与关系来作出功能性的界定。……古典儒学的立场表明，由于自我实现从根本上说是一种社会任务，自私的考虑就受到拒绝，其原因是，这样的考虑阻碍人的成长与自我实现。[73]
总结起来就是，没有真理理论，有的只是社会的安排，与此同时因为自我只是在一个礼仪社会的相互交换中被创造出来的，因此也没有一个自我的理论。对于那些生活在西方国家的民众来说，通过“权利”的观念，真理和自我两个概念很明显是联系在一起的。我们很容易认为，一个正义的社会是由对于他者权利的承认，个体追求自由的能力不受到任何限制以及人不应该成为他人控制的对象等因素交织而成的。[74]“中国人的社会不能被解说成是一个鲜明的、自主性个人的复杂体，在这里人们都能把握住自己的内心世界，而且人们的聚合从最重要的意义上来说，是靠法典来调节的。”[75]对于郝大维和安乐哲来说，在政治领域中，权力所扮演的角色，例如作为法律的基本范畴或是社会互动的环境等，通过礼被整合到儒家国家中：
礼并不是对外部的模式和标准的消极的顺从，它是“造”社会，这要求关注自我、要求一个人的判断和他对于自己在文化上的重要性的意识。……礼除了其所有的规范的社会形式之外，还有其开放的结构，它是个性化的，为了适应每一个参与者的独特性和品质而被重新加以规定。……各种实行礼的活动，其个性化的程度各不相同，而结果是，它们所确立的身份形成了层级系统。这些身份构成一种社会脉络，它通过各种顺应模式的协调而产生意义。……这样，由此而来的结论是，个性如果被理解为自由民主意识中的自主性和独立性，那么它对于按照礼构造的社会来说，是无法容忍的，甚至看起来像是愚蠢和不道德的。[76]
以礼为基础的秩序力图保证容忍，因为它是和谐的基本因素，而秩序则是由它的各种成分之间的相互协调的差异加强的。[77]
这种描述中的乐观主义情绪是显而易见的。然而，其中的难题在于，这种“以礼为基础的秩序”在公元前5世纪、12世纪、18世纪或现在是否真实存在过或者说，它在哪个时代都不曾存在而只是一种“理想类型”。中国近来（正如有些人所说的）正在遭受着由外部而来的权力话语的冲击。无论如何，这个中国都是20世纪后期相互依赖的中国语言和文化的集合，能够了解能从其中一个或整体中获得什么样的礼教以及这种礼教是否真正为那些需要它的人们带来了秩序或者保护。郝大维和安乐哲为现在时态的共产主义礼治的创造勾勒了一幅草图，通过它我们也许可以看到现代人民共和国的一个面：
当代中国，即便是在社会主义旗号下，仍然是一个以仪规构建成的社会，它甚至在口头上都不赞同与理性或自然规律相联系的对客观原则的信仰。然而这并不是说，中国人处在一个外在的、机械的社会中。……当代中国人的社会秩序是由其历史传统中的圣贤榜样界定的。这个社会的成员本身作为人既不是上帝的赐予物，也不是通常意义上的遗传延续，而是仪规使然。[78]
在中国，政治上的指示是以概括性的、抽象的口号的形式出现的，而这些口号则是由政府机构和报刊公布的。当这些指示贯彻到社会中时，它对解释和应用办法的需要达到什么程度，是不清楚的。实际上，进行沟通和取得一致意见的机制，与完全自主的个体组成的社会相比，其抽象性要少得多。之所以如此，在很大程度上是由于中国人关于人的概念并不预先确立任何一种超越共同认可的秩序的道德秩序观念。这种观念使煽动性的要求和诉诸个人良心变得有理有据，并且有可能破坏意见的一致。[79]
说得不错。但是，只要我们思考一下那些可能会出错的事情，就会发现郝大维和安乐哲的委婉说法透露着一丝哲学意味。所谓的“社会脉络，它通过各种顺应模式的协调而产生意义”究竟指的是什么呢“相互协调的差异”指的又是什么“超越共同认可的秩序”的不可能性又需要什么呢“礼”毕竟是一个太宽泛的范畴，五朔节的舞蹈和人祭，都属于“礼”。如果礼仪的秩序事实上自身就具有合法性，并且“人是……进展中的事件，这种事件是由建构性的角色与关系来作出功能性的界定”，那么说“以礼为基础的秩序力图保证容忍”当然不错，但却是远远不够的。一个自身具有合法性的秩序不一定会为那些反体系化的反对力量提供应对的手段。对于那些破坏了典范的人，礼同样会非常完美地拘捕或是处死他们，这一切同样会非常“和谐”。我在实现我的“建构性角色”方面的失败，也许会带来我的“进行中的事件”的终止。我大概很难在社会的脉络中寻找到一个理由来延缓自己的消亡。“创立自我的并不是扮演角色，而是扮演恰当的角色”[80]。如果角色的界限是它生活于其中的语言游戏中的“恰当”（felicity）的话，那么要求一个人能够足够有创造性，能够挑战角色的限制，在结构上是不可能的。[81]就像是罗兰·巴特笔下描绘的左翼学生运动，他们的口号宣称：“我们就是如此行事的我们”，郝大维和安乐哲笔下没有超越的正义和弗列吉亚帽子的中国人，也正是如此行事的。他们的语言只指向自我，并没有也不需要任何更多的理解。
郝大维和安乐哲认为真理和自我逐渐地衰退了：这两个词对于后现代的西方人来说，已经没有多少吸引力了，而它们进入中国人的生活的时间还没有长到让人足够信任的程度。当然，不出所料，这些主题很快就在关于人权的讨论中变得越来越重要。对于郝和安来说，拥有内在个体权力的个人观念是历史上的西方的自我。那些在其史前时期没有同样设定的人，不应该被看作是拥有同样的内在个体权力的对象。事实上，郝和安认为“对于普遍性的隐形的或是明确的信仰，比如对于普遍的理性、科学或是人权等等，其实不过是传统西方民族中心主义的假面而已”[82]。为了能够生存并且保持文化的独特性，中国需要充分利用它的关于仪式或是礼的种种观念，并且竭力遏制关于权力的，以及不可剥夺的个人权力的观念。中国有其独特的对于“人”的定义，它是关于角色的而不是什么内在的属性。因此，如果同时将西方的观念引入，同时接受两种相互对立的对于人的定义，则会破坏中国文化整体的结构。我们这些外来的观察者必须认识到的一点是，中国的礼的共同体，在其自身的概念体系之中，运转得极其完美。如果我们一定要把我们的那些概念强加给它们，只能破坏原有的和谐。并且我们只能以某些根本站不住脚的原则的名义来做这件事。郝大维和安乐哲其实不太敢说出的话是，那些这个错误的牺牲品，就是他们没有认清自己身处的那个世界。[83]
无论如何，真理的探究者和道路的探究者各自忙于不同的追求。然而，在郝大维和安乐哲看来，真理的探究者的追求是虚假的，而中国人最好永远别沾这个边。
让我们姑且将这两者的区别放在一边，而把他们都看作是“处理方式的探求者”（Deal seeker）。你会在一些可笑的地方找到哲学的影子。著名的苏格拉底花费大量的时间和陌生人在市场上辩论。原则上说，做哲学的机会是不会受到环境的影响而改变的。我们也都知道一旦某件事变得非常专业化之后，会有多么僵化。下文是对于一个房间的描述，肯定不是某个什么研讨室。也许在这个房间里，真理和正义的本质都被决定了：
“屋子”中间没有桌子。房间的每个边上都摆着一排沙发。……当地人在谈判进行的过程中，会吃水果，并且抽烟抽得很凶。他们还会相互交谈。如果他们分别代表不同的部门，每一组的人会聚集在他们自己的沙发和桌子那里。我们也许会觉得场面有一点失控，因为人实在太多，而且他们全都在肆无忌惮地交谈，没人在乎谈判在讨论什么……总有各种人随便进出，也不解释他们都是谁以及他们进来干嘛……
当合同的最终版本提交签字的时候，中国人会更改一些他们已经同意的条款，或者是增加一些条款。而这些通常都没有经过磋商，甚至他们根本不说明增加了什么……
在合同签署之后，中国人会要求召开一个“说明会”。在会上他们会要求一些合同中并没有写入的东西，或是常常要求一些他们已经放弃的东西来作为合同的保障。……中国人好像从来不会因为这些过分的要求而感到一丝尴尬。
在谈判的开始阶段，中国人都会坚持一些原则，并且宣称这些原则是不容商量的……但实际上，这些原则并没有超出整个谈判团队已经认同的原则，这些原则将会影响谈判的结构，从而使得在不考虑另一方的需求之下，一方能够满足他们的需求。[84]
这段引文来自卡罗琳·布莱克曼（Carolyn Blackman）为那些商务人士撰写的一本小手册：《在中国谈判》（Negotiating China）。我们可以把布莱克曼所描绘的烟雾缭绕的会议室看作是一幕非古典哲学的场景（在这个意义上，同样也可以说没有古典物理学）。在那里，争论开始之前，并没有确定什么原则。我们根本不知道在谈些什么，或者我们自己是谁，以及我们是否希望达成某种共识。同样地，非古典哲学的领域要比古典哲学的领域更加广阔，后者也许是前者的一个子集。在某种意义上，这里所描绘的一幕场景也可以是关于书写和差异的，或者，进一步说是关于那些缺乏稳定性的书写和确定性的差异。就像古埃及的罗塞塔石碑上分别用埃及的象形文字、当时的通俗体文字和希腊文刻写了同样的内容一样，如果我们暂时抛开哲学上的严格要求，这种对照其实也可以指向一系列的相互对照关系：如解构和笛卡尔主义、中国哲学和西方哲学、后结构主义和后结构主义之前。这将会迫使我们重新反省主导着这些对比的对照本身的逻辑。（罗塞塔石碑不是一个文学上的杰作，而是给出了解释开始之地。）
布莱克曼的书还包括了一些有价值的小插图和一些建议。例如，她指出了和那些位高权重者共赴酒席的重要性。特别是那些有能力阻止谈判成功的人，如果让他们感觉不爽，结果是很麻烦的，即使他们和谈判没什么直接关系；她还警告她的读者们，他们生意上的合作伙伴或是主管此事的干部也许会提出一些要求。[85]合同已经签署之后，更改其中的条款也没什么不合理的，因为你只需要考虑自己一方的利益。在双方之外，也没有一个公平的司法系统强制实现双方的承诺。这就是在礼仪的共同体内的生活。布莱克曼并不比郝和安更想挑战这些规则。但是，她予以详细解释的差别，并不在于一方信奉永恒真理、普世价值，而另一方（后现代或者儒家）不信；相反，差别在于：对于双方而言，在人与人之间起中介、调节作用的机制是不尽相同的。[86]
我们大概可以对这两种机制做一种实用主义的（非形而上学的）描述。事实上，如果我们希望摆脱郝大维和安乐哲所建立的礼仪社会和权利社会的错误对立，大概只能如此。权利，其实只不过是现代欧洲和美国的礼仪系统的一个奇怪的形式而已。如果我们从实用主义的角度看权利的实际效用，就能发现所言非虚了。权利塑造了各种各样的主体，以及他们之间的互动，最激动人心的是他们把权利的主体虚构成自然的和前政治的。（别忘了，卢梭是由“拒斥一切事实”开始展开他对于天赋人权的讨论的。）人们是否享有不可剥夺的权利，这些权利是什么，这并不是最实际的问题；实际的问题是，人们是否承认他人享有权利，而善待彼此。尽管权利的形而上学背景非常机巧，可当人们需要伸张其权益时，普遍的天赋人权观念，在实践中、论辩中，仍有其好处。[87]你愿意自己拥有的自由只是一种假设，其界限是某种需要论证的例外；还是愿意将自由视为一种特权，需要它的时候随时随地去追求它。我这样说，并不是为了将权利的观念撇开不谈，我只是想说明：利用实用主义方法，亦可以出色地为权利观念正名，而无需诉诸权利起源之超越性的问题；并且，没有任何人能够垄断实用主义的解释。
不是法律，而是范本。（Non des Lois，mais des Modèles）
——葛兰言（Marcel Granet）
当文字学逐渐远离人们的视线，只剩下它影响所及的那些痕迹时，后人文主义的世界新秩序居然奇怪地再现了结构主义。一个好的结构主义者在解释神话或是礼仪的片段时，不会止步于把它们比作其他同类型的东西，而是观察它们和同一个文化领域中其他元素之间的句法关系。在同一个文化领域中，我们可以发现井然有序的关系，但是，跨出这个领域，则是无处寻找了。郝大维和安乐哲在那些理性的、典范的、全面的礼仪行为中看到了儒家的道路和后现代主义的恰当结局。这使我们想起了列维-斯特劳斯描绘的那些平衡的图表和规则化的转化。[88]结构主义对于社会和解释学来说都是一场和谐的美梦。它是一个“幸福的神话学”。
因为历史的原因，它也是关于和谐的中国梦，将礼仪理想化的结果。如果我们说，列维·斯特劳斯是结构主义之父，那么解构主义的祖父就是葛兰言（Marcel Granet）。他撰写了很多令人印象深刻且完美的关于中华文明的著作。（Tel Quel杂志对于中国思想的兴趣使得它不断地大量引用葛兰言的著作。）这些著作围绕着我们现在所谓的“关联性的宇宙论”展开，依据《礼记》、《易经》，以及作为汉代仪规和自然哲学之集大成者董仲舒的著作，描绘了一幅中国的图景。（当然，他也从他熟知的涂尔干和莫斯关于分类系统的著作中获益良多）。他所描绘的那些宇宙论包括如下的因素：不同元素之间保持着周期性的互动（也包括那些相应部分之间的平行关系），对于支配和隐匿周期的调整，以及对于比例的某种音乐化感受。这些宇宙论都试图用一个简洁的术语表来展示宇宙中的千变万化：这是由自足和对称带来的美感。由70多年后的今天看来，葛兰言的弱点在于，他把散布在几百甚至几千年历史中的种种资源都看作是中国文明伟大典范的组成部分。但是，如果我们换一个角度，由礼的角度来看，这可能就不是过失而是巨大的成功了。[89]葛兰言汉学研究的目的就在于重建并且保持这一模式。仅就这一目的和方法来说，他完成得很出色。
1930年代后期葛兰言正从事于他一生事业中最具挑战性的工作，通过大量的细节来重建并且推论出换妻制度的整个模式。这本书就是他的《中国古代之婚姻范畴与亲族关系》（Catégories matrimoniales et relations de proximité dans la Chine ancienne）。这本书的目录也可以说明，为什么葛兰言是1930年代巴黎唯一一个愿意跟当时还是学生的列维-斯特劳斯讨论数学和亲族关系的人类学家。列维-斯特劳斯把他从葛兰言那里获得的教益写在他的前两本书里：《南比克瓦拉部落的家庭生活与社会生活》（La Vie familiale et sociale des indiens Nambikwara）和《亲属的基本结构》（Les Structures élémentaires de la parenté）[90]列维·斯特劳斯在很多年以后，说起葛兰言时说：“我发现了一种对于社会事件的客观反思，但是，在那时我有些厌倦地看到，为了说明一个复杂的体系，葛兰言放纵自己想象出一个也许更为复杂的解释方案……那时我已经是一个初步的结构主义者了，我在自己都尚未意识的情况下进行着结构主义的工作。”[91]如果不是遇到了雅各布森，某种意义上列维-斯特劳斯大概会成为另一个葛兰言：一个才华横溢的典范解读者，而且只有在这些范式在某种同时出现的意义体系的形式中才能分辨它们。雅各布森让列维-斯特劳斯明白了潜在的范式和音系学的结构，在这种结构中各个元素不可能同时是有意义的和引人注目的。也就是说，那种与主题化的、认知上的以及其他有意识的结构相对立的音系学结构观念。[92]
由《礼记》，经由葛兰言，直至列维-斯特劳斯一脉相承的谱系学为我们指出将中国看作后结构主义实现自身之地的想法中潜在的悖论。如果我是对的，那些认为自己是后结构主义者的礼仪社群主义者才是真正意义上的结构主义者，并且是在这个概念原初的、充满说服力的中国模式之下。如此一来，他们发现中国和西方这两种“极端分歧的文化”（就像我们常说的那样），在谈论社会的时候都说着同一种语言以及都没有所谓的超越层面就毫不奇怪了。这无关乎天道，也不是所谓的思想的普遍运动，甚至也不是什么“视域的融合”。这仅仅是对于以下这一事实的反思：那些礼仪的研究者是用一种原初的中国模式了解中国文化。当然，这并不是唯一的中国模式，它具有某些独特的偏见和旨趣（例如通过对于是否遵守礼仪，是否有一个集所有典范和价值于一身的君主存在，以及语言中的限制——能说的是那些具有正当性的东西，等等来定义中国特质）。这一模式随着中国国家形态的成熟而在由商代到汉代大约十个世纪的时间内慢慢形成。它通过对于文本遗产（这些遗产可以归到不那么严格而论的“儒家”名下）成功的重新诠释（有些是有意的，有些是相互冲突的）而获得发展。经过了一个漫长和扭曲的历史进程，这个模式逐渐变得对于希望放宽经济行为同时垄断符号交换行为的国家越来越有用。“儒家”绝不是像以后2400年间的儒者所说的那样，仅仅是一种哲学上的选择。(www.xing528.com)
结构主义的众多化身把我们重新带回到解构。一个独立的系统能够容纳批判吗还是说它的结构本身只能允许内部（恰当的）和外部（不恰当的）判断德里达通过阅读结构主义语言学和人类学试图说明，不存在这种类型的独立体系。因为，尝试建立这种体系的先决条件会同时破坏体系本身和它的结论，因为这同时既是内在的也是外在的：它们利用结构本身提供的证据来破坏结构自身的边界。[93]当后现代的那些关键词成为文化相对主义的辩词时，在我看来，整体主义的概念则重新宣示了它们的古老特权。如此一来，就像通常的情形一样，解构式阅读的任务就变成了去寻求那种把那些系统中某些部分排除出去的机会。正是这些系统的存在使得中国无论在认知意义上，还是其他什么意义上能够对我们“有用”。具体的应用还有待发现。这意味着建立起一个关于在场的形而上学的本地形式，是在中国研究领域中展开解构的方式。这无疑是一个启蒙式的主题。解构在这个意义上没有任何永恒不变的组成部分，仅仅是一个相对的概念。那些不断宣称解构已经在法国，在纽黑文，在传统中国或是其他什么地方出现的论调才是最需要被解构的东西。
最后，通过一个比较，我要嘲讽一下从想象性的解构资源中对地缘政治学的驱逐。在《坑洞与金字塔：黑格尔符号学导论》（Le Puits et la pyramide：introduction à la sémiologie de Hegel）中，德里达研究了黑格尔与不同文字之间的关系，并且发现他无法严肃地对待像埃及和中国的那种非字母式的文字。“字母书写自身并且也因其自身是最理性化的。”黑格尔如此说道。在他看来，这是因为某种目的论的原因。“对于黑格尔来说，历史总是绝对精神的历史，因此，历史被看作是逻各斯展开的过程，对于在场的存在—神学理论的安排。字母文字对于这些特点都不会构成阻碍。而且，更特别的是，因为字母文字相对于其他的文字系统来说，更有效地减少了自身内部的空间性，因此，它是最高级和最恰当的中介。”[94]因此，埃及和中国书写，因其在语音之外又赋予了文字更多其他的内容，就成了绝对精神自我实现的障碍：它们用一些毫无用处的记忆细节扰乱了人类的精神，用一些毫不相关的图像影响着人的思维，诸如此类。并且，影响还不止于此。中文书写中的这些缺点还直接影响着中国的历史：在这一影响之下的中国人是“墨守成规的”（世界上最古老的帝国同时也是变化最为缓慢的），“外在的”（中国人不是由自己的思考来决定自己的生活，而是俯首帖耳地遵从那些君主的命令，他们为了让人民能够安于他们的控制，规定了各种简陋的礼教和惩罚措施），中国人同时也是“自然主义的”（既然中国人无法超越自然直接给予他们的形象进行思考，他们的表达无疑是有限的、极为简单和图像化的）。但是，沿着黑格尔的论述，德里达发现了诸多无法用对立面之间的辩证统一加以解释的矛盾。它们揭示出黑格尔对于文字的反感以及把他定义的象形文字代表的文明由绝对精神的发展历程中排除出去的决心。德里达反对黑格尔的主要观点。他试图澄清黑格尔论断中的小前提。这一前提就是，埃及人、中国人以及其他民族在“思”中的无力，只不过反映出黑格尔自身的某种缺陷，他无法接受思想将从它的文字那里获得其形式，特别是独立于语音的文字。这里提出的挑战是：“一个永远无法被扬弃的‘否定’是什么”（黑格尔认为，文字是思想由内在性变成外在性的必要的否定阶段，文字能被接受仅在于这种否定是可以被读者扬弃而重新进入读者内部世界的）。对于德里达来说，一种不再听命于绝对精神的否定是：
一个机器，也许是个发挥功能的机器。一种纯粹由它的功能而不是以它最终的用处，它的意义、影响或是作品来定义的机器……黑格尔对于这一功能性机器的解释带着整个哲学史的背景。但是，他仍然无法思考这一机器。……这种功能是无法思考的，作为一种无思的对象，思无法通过建构它的自身的对立面的方式，建构一个它自身的他者，来弥补这一缺陷。哲学本身也只能把这一状况看作是没有功能的，作品的缺席，进而忽视这一机器中究竟是何者在运转。通过它自身。由外部而来的。[95]
对于那些注意到德里达对于黑格尔的解读中的远东次情节的读者来说，中国和埃及在文中的位置就相当于他所说的那种机器的位置，那种仅仅通过它的功能，并且通过“其自身，由外部而来”的存在。在这里，它们是对于黑格尔试图用单一的世界历史叙事来理解所有事物的野心发出的责难。东方必定是无法被简单地同化的。它们身处其外的位置意味着绝对精神的历史永远是未完成的。对于这一历史来说，它们是一个他者，一个新的进入方式，就好像索莱尔、克里斯蒂娃和巴特笔下的东方一样。
保罗·德曼（Paul de Man）通过分析黑格尔论述语言的某些段落，对于这种冲突得出了另外一种结论。黑格尔只说思考发生在思考的主体——那个“我”中。但是，“语言只能表达那些普遍的东西，故我无法说出那些单是我的意见的东西。”因为，从语源学上讲，意见（Meinung）一词包含着作为能指的“我的”（mein），在这个意义上，德曼认为语言本身的普遍性和自我的单一性之间是自相矛盾的：
这句话（我无法说出那些单只是我的意见的东西）实际上是说，“我不能言说我（本身）”——在黑格尔的概念中，这是一个令人非常不安的说法，因为在他看来，思想之可能性依赖于言说“我”的可能性……这意味着，在整个体系的开端，在我们最初考虑到逻辑的时候，一个令人无法逃避的逻辑将会威胁到接下来的整个结构……
思考本身看上去在开始的时候就寸步难行了。唯一可能的方式是知识把这种情况看作是不可能的……它自己被遗忘。[96]
德曼说，我说出“我”的这种不可能性必须被遗忘；在这个问题上，黑格尔比他更胜一筹。黑格尔指出有思考能力的人（那些能思的人）能够经由他提出的这一问题进行思考，是关于思考的可能性。德曼说，“思考是预料性的，它已经设定了它自身在未来存在的可能性，在某种夸张的预期中，使得思考成为可能的过程本身将会实现这一设定。”[97]矛盾并不妨碍思考，而是使它成为可能，至少说，使它成为必然。依德曼的立场，黑格尔系统的成熟在于，它超前于（或者说，预防着）原初矛盾的成真——这样说应该不算夸张。主体性在描述自身时的无力（用德曼的话来说，他用这种寓言来表达黑格尔的《美学》被低估的时刻）成了“整个体系的有缺陷的基石”。[98]意义（das Gemeinte）并未发生（虽然它意欲发生）；真正发生的是语法，是受规则限制的诸能指。
对于德曼来说，我无法说出“我”的矛盾全然不是“外在的”。正是这一矛盾成就了黑格尔的整个体系，而不是一个可以被轻易忽视的挑战而已。相对于那些将“西方”看作是通过某种可行而不自知的方式已经建构起来的自我（德里达关于“机器”的说法支持这一看法，它驳斥了西方自我宣称的能够代表普遍性的自我，那种人人都能够成为的自我的看法），德曼将西方看作是自我的替代品，一种“语法上的主体”，一种在语法中预期并且通过语法而不是意义产生出的自我。“外部”是想象中非自我的部分所在之处，德里达把东方、机器以及书写置于外部，这使得他忽略掉了一个值得讨论的问题。对于德曼来说，他者或是机器并不是我们之外的什么，而是内在于我们自身。它使得我们对于自己的言说得以发生。它之所以如此，不是因为它能够如此，而是因为它必须如此。
如我们所见，西方将自身语法投射于东方，以及东西方之间诸多必然的对立——所有这一切在符号学的规则看来，都是必须的。然而它们无疑都不支持德曼的看法。当我们需要的只是过渡的时候，对于亚洲文化的反思却总是为我们提供一系列的对立（例如：无差别的和对抗性的、大众正义和法律的权威、礼仪和权利、礼仪的建构和自主的主体等等）。那些赞同亚洲文化独特性的人从来没有解释我们是如何必须成为权利的主体的。我们是否总是已然如此，还是必须经过训练抑或这仅仅是一个梦想它需要全社会的协调吗这一经验是可重复的吗他们无视于我们成为权利主体的过程，而讲述了一个西方及其对立面的神话。我们中没有人是主体——因为我无法真的言说“我”——但是，在恰当的条件下，我们可以有一刻“忘记这些知识”。
【注释】
[1] Cavafy，“Perimenountas tous varvarous”（等待野蛮人），载Poiemata（Poems），I：107-108.我斗胆修改了其中的几个名词。
[2]“Structure，Sign and Play in the Discourse of the Human Sciences，”in Macksey and Donato，eds.，The Structuralist Controversy，pp.247-272.关于1966年至1971年间思想领域的变迁，可以参见Macksey and Donato为他们的选集写的前言，”The Space Between，”pp.ix-xiii。
[3] 正如接下来的讨论表明的那样，此处“解构”的意指非常宽泛，指的是那些随着结构主义的基本设定瓦解之后出现的哲学和人文科学形式（对此的典型描述可以参见Derrida，De la grammatologie，pp.145-202）。为了方便以及区别于注释性的描述（详细叙述解构对于中国的那些描述），我在此只举出一部分相关的文献。关于“东方”如何成为某种后结构主义关注核心的分析，参见Spivak为德里达Of Grammatology写的导言。Spivak，Critique of Postcolonial Reason，pp.279-281，429-430. Zhang Longxi，The Tao and the Logos；Lowe，Critical Terrains；Hayot，“Chinese Dreams”；Bush，“Ideographies.”关于1970至1974年间Tel Quel杂志，参见Forest，Histoire de“Tel Quel”。Hal Foster（The Return of the Real，p.217）近来列举了后结构主义中的“认识论意义上的异国情调”，质疑其对于“差异”和“对立”的定义。（感谢Ka Fai Yau提醒我注意及此。）
[4] Foucault，Les Mots et les Choses，p.10.中文版参见：莫伟民译：《词与物》，上海：上海三联书店，2001年12月，第6页。福柯引用了博尔赫斯（Borges）的想象出的“中国某部百科全书”，然后写下来这段话。这部“百科全书”看上去像是研究东西方文学关系的学者正确引用的参考文献。参见Zhang Longxi，The Dao and the Logos，p.1。
[5] Sollers，Sur le matérialisme，pp.40-41（这篇文章首次发表于Tel Quel杂志在1969年5月组织的工作坊中）。罗兰巴特在他的《符号帝国》（LEmpire des signes）的中间部分，引用了这段话，插入他自己的文本之中。中译本参见孙乃修译《符号帝国》，北京：商务印书馆，1994年2月，第83页。中文书法在某种程度上被看作是国家的荣耀，与Tel Quel的神秘握手？
[6] Jakobson，“Two Aspects of Language and Two Types of Linguistic Disturbances，”in Jakobson and Halle，Fundamentals of Language，pp.55-82.在关于中文空间问题的文字之前，福柯提及失语症中发现的认知障碍：“某种失语症是没有能力在一团五颜六色的羊毛中理出一个头绪。”这里所谓的“一团五颜六色的羊毛”指的是在它们被抽丝，被组织进某种纵向聚合和横组合之前的现实结构。关于纵向聚合的垂直形象和横组合的水平形象之间的对比，参见Lacan，“Linstance de la lettre dans Linconscient ou la raison depuis Freud”（1957），in idem，crits，p.503。
[7] Derrida，De la grammatologie，p.119.
[8] Derrida，De la grammatologie，pp.15，30.中译本参见汪堂家译：《论文字学》，上海：上海译文出版社，1999年12月。第7页，第24页。
[9] Dante Alighieri，Paradiso，xxxiii，85-90；trans. Singleton，The Divine Comedy 3.1；377.中译本参见田德望译《神曲·天国篇》，北京：人民文学出版社，2001年5月，第225页。
[10] 德勒兹对于中国及其周边游牧民族的兴趣已经在东亚学者那里得到了极大回报。参见Dean and Massumi，First and Last Emperors；Connery，The Empire of the Text。
[11] 索莱尔斯的一个合作者三十年后反思说：“形而上学逐渐落幕的问题，以及对于占据着我们心灵的哲学的关注，和这一视角带来的对于索莱尔斯和Tel Quel杂志对‘文化革命’和更广泛意义上的道家式中国的兴趣，终有一日会被大家理解。”（Pleynet，Le plus court chemin，p.120.）
[12] 关于类比和隐喻，参见前文pp.31-32。
[13] Zhang Longxi，Mighty Opposites，pp.179-182.
[14] 关于这一问题的经典表述是Gayatri Chakravorty Spivak对于德里达将逻辑中心主义仅仅归之于西方的质疑：“这几乎是种族中心主义的倒退……德里达从未严肃地研究并且解构中国。”（“Introduction，”Of Grammatology，p.lxxxii.）
[15] 正如我在前文中所说的，我只能像在这里一样，将“西方”理解成在对立情境下划定界限的概念。同样地，当我说“我们”时，我指的只是那些用跟我一样的语言尝试理解中国现实的人们；我并不是说存在着一个内在一致的、相似的、有组织的共同体。
[16] Marx，“Concerning Feuerbach，”in idem，Early Writings，p.423.
[17] Saussure，Cours，pp.151，162，166.中译本参见高明凯译：《普通语言学教程》，北京：商务印书馆，1999年11月。第153、163、167页。
[18] 同上，pp.164，162，168。中译本参见第165、163、168页。关于索绪尔之后语音实质问题以及与此相关的音素是否等同于其独特性集合的问题的历史，参见S. Anderson，Phonology in the Twentieth Century。
[19] 我认为不断重复这一观点是必要的，能够指出这一诡辩出现得是如何频繁。差异性感知（像常识一样）无所不在。马可·波罗（Marco Polo）在他关于中国的游记中，从未提及表意文字。对于很多人来说，这成为他从未到过中国的证据：一个在中国度过了20年光景的西方人怎么可能不注意到这一点。但是，如果他目不识丁，不认识意大利文（这并不影响他在中国的活动和贸易），那中文就没有任何理由会引起他的注意，无论他是否学习使用过中文。对于他来说，中文和意大利文没有任何实质性差异。
[20] 参见de Man，Allegories of Reading。关于“文本”的定义（“形象领域中的语法上的矛盾冲突”）参见pp.268-270。还需注意“解构的阅读可以指出那些由替代而来的未经指出的身份认同，但是即使在自身的话语中，它也无法阻止其再现，还原那些已经发生的畸变”。
[21] 在论及俄语的一个例子时，雅各布森说，在语意不清中，“语音的使用可以很容易发现严格的挑选和再现”。它们与言说者的语言之间有着确定的关系，并且从中承载着“普遍存在的陌生的约束”。语句可以缺乏意义，但是它们追求秩序则是一目了然的。Jakobson and Waugh，The Sound Shape of Language，pp.211-215.
[22] 我使用的是David Porter的概念（2000年5月的谈话）。中国志（sinography），“关于中国的书写”，不是汉学（sinology），后者预设了某种专门的知识，而中国志的文本即便是在其朴素中仍然可以有所言说。更进一步，中国志相对于汉学就如同历史编纂学与历史学之间的关系，在判断基础上进行的文本的思考。
[23] 为了避免采取纯粹的历史观点，本着解构的精神，我不得不使得对解构定义的方法足够含混和抽象，以便能够批判那些在德里达的作品开拓的空间中出现的各种观念。我的“解构”意味着什么呢？开始就给出太多特点会限制我们的研究（比较对话竟能常常发现很多关键的问题）。我对于解构的粗浅定义是当我们跳脱文字的内容来看其中的用辞时，或是在说服的目的之外看说服的方法时究竟发生了什么。这个定义虽然没那么精致，但是却不依赖于某些复杂的基础。这仅是一种程序性的定义。各式各样的结果都来自我们对于“艰难的一寸”（Wallace Stevens）的选择和利用，但是，那种通过解构预期的结果，那些它将会实现的东西对它下的定义实在是太乐观和理想化了（它总是能实现这些东西吗，它一定会实现这些东西吗？）。
[24] 这一联盟的一个美好遗迹是Hollier编辑的文集：Panorama des sciences humaines。关于1968年之后他们之间各种分道扬镳的方式，参见Forest，Histoire de“Tel Quel”，pp.387-413。（索莱尔斯和德里达的分裂，1972）；Foucault，“Mon corps，ce papier，ce feu”and“Reponse à Derrida”，in idem，Dits et écrits，2：245-268，281-295（福柯和德里达的分裂，1972）；Derrida，“Le Facteur de la Vérité，”in idem，La Carte postale，pp.441-524（德里达和拉康的分裂，1975）。
[25] Kristeva，Des Chinoises，pp.59-62.中译本参见：赵靓译：《中国妇女》，上海：同济大学出版社，2010年3月，第52—54页。
[26] Kristeva，“Remarque sur le ‘Mode de production asiatique，’”in idem，ed.，La Traversée des signes，pp.37-38.
[27] 参见Freud，Die Traumdeutung，pp.234-235。“梦中的内容对我们来说，好像是将梦的思想翻译成另外一种表达方式……梦中的内容是作为某种图像文字呈献给我们的，这些符号需要一个个用梦的思想的语言翻译出来。如果不把梦中的符号看作是它们指向的关系，而是尝试解读它们的图像性质，常常会误入歧途。”
[28] Kristeva，Des Chinoises，pp.62-63.中译本参见第55—56页。
[29] Jullien，La Propension des choses.关于屏蔽记忆，参见Freud，“From the History of an Infantile Neurosis”。
[30] Kristeva，Des Chinoises，p.63.这种思维模式的“分离”表现出叙事者在面对一群闲适的农民时感到的局促和疏离（我感觉像一只猴子或是一个外星人），克里斯蒂娃常常指责这种民族志式的坦白（pp.13-14）。她自己关于中国的作品可以看作“跨越边界”的审慎讨论的例子，参见她的La Révolution du langage poétique，pp.542-543。
[31] 对于黑格尔的历史必然性的拒斥，参见Kristeva，La Traversée des signes，p.23。
[32] Sollers，Sur le matérialisme，p.93.
[33] 同上，p.40。
[34] 同上，p.36。
[35] Kristeva，Des Chinoises，pp.220-221，中译本参见第183页。
[36] Barthes，“Alors，la Chine？”（Le Monde，May 24，1974），in idem，OEuvres complètes，3：32-34. 原文中使用的就是英文的“happenings”。Kristeva的小说Les Samourais描述了Tel Quel对于中国的关心（包括Roland Barthes，Julia Kristeva，Marcelin Pleynet，Philippe Sollers，Fransois Wahl）。
[37] Kristeva，Des Chinoises，p.228.中译本参见189—190页。
[38] Foucault，“Sur la justice populaire：débat avec les maos”（1972），in diem，Dits et écrits，2：340-346.福柯的对话者是无产阶级左派的代表Benny Levy和André Glucksmann，郭建的《文革思潮与后学》对此有所讨论。同时可以参见氏著：“Resisting Modernity”。
[39] Reckert，Beyond Chrysanthemums，p.235.对本书英译本较早的评论中，Edmund White（New York Times Review of Books，Dec.5，1982，p.34）对于它的“乌托邦”视角最富同情。Lisa Lowe（Critical Terrains，pp.188）认为克里斯蒂娃和巴特延续了某种特殊的东方传统：“中国的建构变出了一个东方的他者，不是作为殖民的空间，而是一个在西方政治、意识形态和意指之外的被渴望的存在”。“他们不断地把东方指认成他者，”“既是心理分析意义上的也是马克思所谓的资本主义商品拜物教意义上迷恋的对象。”关于东方在巴特的写作生涯中如何作为一种乌托邦的存在，参见Célestin，From Cannibals to Radicals，pp.134-174。
[40] Barthes，Empire of Signs，p.3；LEmpire des signes，p.9，in idem，Oeuvres complètes，2：747.中译本参见：《符号帝国》，第3—4页。
[41] 对比一下Oscar Wilde所说的“事实上，整个日本纯是一个创造发明，没有这样一个国家，也没有这样一群人……正如我曾经说过的，日本人是一种类型，一种艺术的精美想象”（“Intentions”，in Ellmann，The Artist as Critic，p.315）。
[42] 参见Barthes，Oeuvres complètes，2：1002-1003，1013-1015，1022-1025。波德莱尔（Baudelaire）对于“绝对喜剧”的描述（“De lessence du rire，”Oeuvres complètes，2：525-543）是一个重要的先声。在他那里，绝对喜剧通过打破所有现实主义获得其崇高。波德莱尔所举的例子之一是英国的哑剧。
[43] Barthes，LEmpire des signes，p.60. Oeuvres complètes，2：778.中译本参见《符号帝国》，第69—70页。
[44] Barthes，LEmpire des signes，pp.139-143. Oeuvres complètes，2：818.中译本参见《符号帝国》，第156—157页。
[45] 参见第二版中增添的段落，Kojève，Introduction à la lecture de Hegel，pp.436-437。
[46] Barthes，“Réponses，”Tel Quel 47（1971）；in idem，Oeuvres complètes，2：1319.关于罗兰·巴特的写作生涯的透视分析，可以参见Knight，Barthes and Utopia。
[47] Barthes，“Sur S／Z et LEmpire des Signes，”Les Lettres franaises，May，20，1970（与Raymond Bellour的访谈），in idem，Oeuvres complètes，2：1015.
[48] Barthes，“Entretien”（与Stephen Heath的访谈），in idem，Oeuvres complètes，2：1294.
[49]《符号帝国》充满了关于布莱希特的暗示。关于罗兰巴特的布莱希特时期对于符号学的改造，参见“Les Maladies du costume de thétre”和“Les Tches de la critique brechtienne”，in diem，Oeuvres complètes，I：1205-1211，1227-1230。多少有点与此相反的，De Man（Romanticism and Contemporary Criticism，p.169）认为《神话学》揭示了已然存在的布莱希特意义上的资产阶级现实戏剧。
[50] Barthes，Empire of Signs，pp.61-62；in idem，LEmpire des signes，pp.82-84；Oeuvres complètes，2：789-790.中译本参见《符号帝国》，第92—93页。
[51] Kristeva，La Révolution du langage poétique，p，529.其直接的主题是关于法兰西第三帝国叛逆的瓦格纳创作理论。
[52] 关于这一概念的历史，可以参见Dahlhaus，The Idea of Absolute Music。
[53] 在和张鹏春商量之下，梅兰芳缩短了他在莫斯科表演的戏剧，着重强调了其中的舞蹈和绚丽的视觉效果。张彭春是哥伦比亚大学的博士，时任南开大学英文教授，他同时也是梅兰芳美国和苏联之行的戏剧顾问和翻译。张随后成为联合国1948年《世界人权宣言》起草委员会的成员。关于他在这一文件讨论中所作的贡献，参见Glendon，A World Made New。关于梅兰芳的莫斯科之行以及后续影响，参见：梅兰芳：《我的电影生活》，第46—56页。梅绍武：《我的父亲梅兰芳》，第126—59页。郑培凯：“梅兰芳对世界剧坛的文化冲击”和“梅兰芳在莫斯科”。梅兰芳的回忆录（《舞台生活四十年》）只记录到了1920年代，后续章节的草稿被红卫兵在1966年销毁了。Lars Kleberg1981年的剧作“The Sorcerers Appretices”在想象中重建了莫斯科围绕着梅兰芳展开的讨论。不过，在《中华戏曲》7（1988年）刊载的这个剧的中文版还是被当作了历史性资料。关于这个剧，参见Kleberg，Starfall，pp.23-49。Kleberg随后发现并且发表了讨论的真实记录，参见Kleberg，“Zhivye impulsy iskusstva”。
[54] Brecht，Gesammelte Werke，7：619-631；英译本参见Brecht on Theatre，pp.91-99。
[55] Brecht，Brecht on Theatre，pp.91-95；Gesammelte Werke，pp.620-626.
[56] Brecht，Brecht on Theatre，p.94；Gesammelte Werke，p.623.比较一下巴特所说的：“正如布莱希特观察到的，（东方的戏剧）充满了引用，压缩的书写和一些编码的碎片”；“如果不是引用，我们的面孔又是什么呢？”；“在他面部表达中，演员不是假装成为一个女人，不是复制她，仅仅是意指她”（LEmpire des signes，pp.75，121，122，Oeuvres complètes，2：786，808，809；Empire of Signs，pp.53，90，89）。
[57] 几乎无法。参见Wittfogel，Oriental Despotism。
[58] Sergei Tretiakov，“A Great Mastery，”Pravda，March 23，1935.
[59] Andrei Tairov，comments in Kleberg，“Zhivye impulsy iskusstva，”p.135.
[60] Sergei Eisenstein，comments in Kleberg，“Zhivye impulsy iskusstva，”pp.136-137.诉诸“现实主义”（即社会现实主义）是至关重要的，因为爱森斯坦的评论的目的在于拒斥当时流行的日丹诺夫式的对于现实主义情节和表现的指导。
[61] 参见Banu，“Mei Lan fang”。
[62] 同上，p.146；郑培凯：“梅兰芳对世界剧坛的文化冲击”，pp.42-43。请注意爱森斯坦评论中充满辛酸的提及的时间“我们的时代，默片时代”——1920年代。
[63] 参见郑培凯：“梅兰芳对世界剧坛的文化冲击”，pp.33-35。
[64] 关于中国的“阅读”状况，参见第三章。那些探究象形文字构成的人将会很高兴地看到，“念”这个字由“今”和“心”两部分构成，这意味着，“念”＝“思想当下”。一种关于当下的形而上学形式。
[65] Graham，Disputers of the Tao，p.227.葛瑞汉在此似乎借鉴了Wesling的“Methodological Implications of the Philosophy of Jacques Derrida，”后者大量引用了德里达的访谈集：Positions。
[66]“后形而上学”时代的历史在海德格尔（Heidegger）那里获益良多。参见：Heidegger，“Der Spruch des Anaximander，”in idem，Holzwege，pp.296-343。关于尼采，海德格尔和后现代之间的关系，参见Vattimo，“Nihilism and the Post Modern in Philosophy，”in idem，The End of Modernity，pp.164-181。
[67] 关于朱利安的比较研究，参见第5章。
[68] Graham，Disputers of the Tao，p.228.
[69] Hall and Ames，Thinking from the Han，pp.114，134，204.将中国思想描述成缺乏“本体”或“本体论”，并且在艺术或沉思中实现“内在超越”，而不是在另外一个精神世界中的“外在超越”，这一说法源自唐君毅和牟宗三（参见唐君毅：《中西哲学思想之比较论文集》，pp.140-166，以及牟宗三：《中国哲学的特质》）。
[70] Hall and Ames，Thinking from the Han，p.150.中译本：156页。
[71] 关于耻感文化和罪感文化之间的差异的影响最大的表述，可以参见：Benedict，The Chrysanthemum and the Sword，pp.222-226。但是，关于“脸面”的人类学早已是谈论中文书写时的陈词滥调了，它被用来描述中国人的习惯是如何无法与更加完整和成熟的西方习惯相比。（关于外来的旅行者如何将中国礼仪轻蔑地描述成无意义的外在行为，可以参见Zito，Of Body and Brush，pp.51-57。）本尼迪克特文化相对主义的表述被Dodds在The Greek and the Irrational中用来分析古典文本。这本书的序言还出现在Bernard Williams的Shame and Necessity中，用来分析荷马和埃斯库罗斯带来的伦理问题。
[72] Hall and Ames，Thinking from the Han，pp.271，279，281.另外一个主要分析礼的非语言性质的研究，参见Pocock，“Ritual，Language，Power：An Essay on the Apparent Political Meanings of Ancient Chinese Philosophy”in idem，Politics，Language and Time，pp.42-79。
[73] Hall and Ames，Democracy of the Dead，pp.194-196.中译本参见：何刚强译，刘东校：《先贤的民主》，南京：江苏人民出版社，2010年7月，第116—118页。
[74] 这幅关于权力的图景中的关键点，特别是由“是”（国家无法强迫良知）到“应当”（因此它应当给良知以自由）的转化，来自斯宾诺莎；参见A Theologico Political Treatise，chap.20，pp.263-264。
[75] Hall and Ames，Democracy of the Dead，p.234.中译本参见《先贤的民主》，第145页。
[76] Hall and Ames，Thinking from the Han，p.271.中译本参见：施忠连译：《汉哲学思维的文化探源》，南京：江苏人民出版社，1999年9月，第276—279页。
[77] 同上，p.281。中译本参见《汉哲学思维的文化探源》，第290页。
[78] Hall and Ames，Democracy of the Dead，p.234.中译本参见《先贤的民主》，第145—146页。
[79] Hall and Ames，Thinking from the Han，p.279.中译本参见《汉哲学思维的文化探源》，第287页。
[80] Hall and Ames，Democracy of the Dead，p.198.关于礼的古代文本比起后现代的社群主义者来说，更加直接。古人承认人性中原本存在的某些东西会使得他们不服从——人们仅仅由他们的社会关系构成是不够的，他们需要被控制。例如：《礼记》中的“坊记”篇说：“子言之：‘君子之道，辟则坊与，坊民之所不足者也。’大为之坊，民犹逾之。故君子礼以坊德，刑以坊淫，命以坊欲。”（《礼记》，“坊记”51／7b-8a。）所有社会机构（至少在“坊记”中）是为了巩固“坊”，那种绝对的分离和阻隔。不管人们是否直接相关，这都会发生，既然贵族们的行为是为了展示，正如“坊记”中所说：“丧父三年，丧君三年，示民不疑也。……父母在，馈献不及车马，示民不敢专也。以此坊民，民犹忘其亲而贰其君。”（《礼记》，51/21b。）郝大维和安乐哲把那种没有根据的、自我产生的复杂关系理想化了，以至于遗忘了礼的实行对于物质的抵抗。而这正是“坊记”的主题。“坊记”指出仅仅礼对于人的教化是不够的：他们难道没有“建构性的角色和关系吗”？对于这些可疑地建构起来的人民来说，君子必须不断展示他们的德性。他们是判断他的表演是否恰当的观众。偷懒的后现代主义可以忽略那些阻碍文本去按照它所说的去做的参考和实用上的障碍，然而这正是礼（作为一个范畴和持续的历史事件）最需要被追问的地方。
[81] 关于“恰当”，我引用的是奥斯汀（John Austin）（How to Do Things with Words，pp.6-7.）的说法。他认为，对于那些“表演性”的声明，不应该用对或错去衡量，而是应该用“恰当”（有效）或无效去衡量。快乐的神话学就是一种恰当的表述。
[82] Hall and Ames，Democracy of the Dead，p.7.关于人权的文化假设，参见Glendon，A World Made New，pp.72-78：联合国教科文组织于1947年召集一批哲学家探求人权法案的普遍基础，并且得出结论说对于表达“共同信念”来说，并非一定需要一个“基础性共识”。正如雅克·马利坦（Jacques Maritain）幽默的表述：“我们都同意权力，但是条件是别问我们为什么。”
[83] 同上，pp.52-56，212。
[84] Blackman，Negotiating China，pp.51-52，69，71-72，78，58.
[85] Blackman，Negotiating China，p.115.
[86] 关于郝大维和安乐哲如何看待法律，参见Democracy of the Dead，pp.216-220。比较一下这里的“相互信任的前提”和Ajay Kapur（Puncturing Risk）描述的跨国界的问题，他是为那些关心中国经济近期前景的银行家们所写的。他发现：正如我们在亚洲所看到的那样，资本不足和合约执行乏力促成了基于关系之上的金融中介的产生。在那里关系取代了合约。然而，这一体系阻止了价格符号的作用并且造成资源的不当分配。因此当来自正常投资者的充足资金遇到这一被扭曲的资源分配体系时，他们自然会理性地选择一些短期行为。正常投资者们既没有合约也没有可资利用的地方关系——他们希望能洁身自好并且能顺利地抽身而退。这意味着，逐步走向透明、建立起合约保障，以及基于市场的信息传播机制，比在烟雾弥漫的小房间内的讨论能更好地利用将要到来的下一波投资。（我非常感谢Charles de Trenck为我提供了这一研究。）银行家们有理由相信他们在做什么，至少这里没有谈论原则。
[87] 关于权利是人类天然的、内在固有的观念对于西方政体来说决不是普遍原则。共和早期，对于很多中国思想家来说，英国那种自由源自主权的宪法模式比起美国的自由理论，那种以“民治”为标识的无限自由的理论要好得多。参见Price，“Constitutional Alternatives and Democracy”。
[88] 关于建立在严格的音系学对比基础之上的经典的结构方法论表述，参见Levi Strauss，Anthropologie Structurale。指责结构功能主义已经成为一种意识形态，它为任何一种能够发挥功能结构而欢呼的说法，参见Spivak，In Other Worlds，p.134。
[89] Rémi Mathieu，“Postface”to Granet，La Civilisation chinoise，pp.532-540.
[90] 列维·斯特劳斯在他的《亲属的基本结构》（Les Structures élémentaires de la parenté）中阐明和归纳了婚姻和亲族关系的“中国系统”，表达了他对于葛兰言的敬意。
[91] Lévi Strauss and Eribon，De Près et de loin，pp.139-140，63-64.
[92] 列维·斯特劳斯认为，语言学能在词汇的层面发现那些非必然的联系（“Lanalyse structurale en linguistique et en anthropologie”［1951］，in Anthropologie structurale，pp.44，57）。“如同传统语言学一样，传统社会学的错误在于仅仅考虑概念，而不是它们之间的关系。”为了排除掉那些轶闻，关于经验主义人种学（类似于语音学）和音系学的方法典范中零的不可或缺的地位，参见Lévi Strauss，“Introduction a lOeuvre de Marcel Mauss，”esp. pp.xxxiii，xlix-li。
[93] 参见Derrida，De la grammatologie，pp.54-55。
[94] Derrida，“Le Puits et la pyramide，”in idem，Marges，p.III.
[95] Derrida，“Le Puits et la pyramide，”in idem，Marges，p.126.
[96] De Man，“Sign and Symbol in Hegles Aesthetics，”in idem，Aesthetic Ideology，pp.97-99.
[97] 同上，p.99。
[98] 同上，pp.104。
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