各种带“后”的字眼近来在中国备受关注——主要有后现代主义（postmodernism）和后殖民主义（postcolonialism），还有俗称的后结构主义（poststructuralism），或者照中国学者给它们的方便简称：后学（post learning）——这些看起来像是把别处的先锋术语和观念译成了现代汉语的习惯表达。[1]但我想说的也仅限于“看起来像”而已。在我看来，想弄清这些用语的含义，关键在于不要指望参考某个比较熟悉的“原版”后现代主义就能达成对它们的理解甚至评判。企图论证谁的后现代主义才是真正的、正宗的、原版的、嫡传的牌子，能想象世上有比这更别扭的悖论吗？声称中国的后主义者们理解错了，并企图借着对德里达、福柯或利奥塔的某种根基更为深厚的解读来纠正他们——与其落入这样的陷阱，我们不如追问什么才是理解中国后主义的恰当参照系。
这倒不是说已经有谁可以回答这一问题了，现在还只是提出假说并加以检验的时候。我们要找的参照系固然有一部分是当今欧美的学术语境。各种后意识形态正是在这个语境中最先发展出来，传布四方，成为学者和读者（无论是不是中文使用者）的智识生活的一部分。而且它的语词和姿态，更不必说白纸黑字的注脚，都对我们可用、相对透明，且较为熟悉。这也引诱我们把后主义想成不过是詹明信或罗蒂讲过的什么东西在中国现实中的应用。但是，那样极有可能走上我担心的那条路，我的担忧来自对中国后主义著作的草率解读——走那条路就是想当然地认为话语体系都跟发言的情境相符，而这些情境本身是非话语的、可能无法言表的。欧美的先驱仅仅是参照系的一部分，而且远远不是最有意思的一部分。
颠覆欧美读者的自信——自信的意思是：如果是后现代，那我已经全都知道了（无论喜欢与否）——的第一种姿态是采取某些研究中国传统哲学的学者的态度，他们喜欢说：中国思想从来都是后现代的，因为它根本没想过变成现代。[2]我认为这话在它本来的背景中纯属谬论，但它的悖论味道却对我们有帮助。本来的谬误在于以为既然两个东西都与第三者不同，它们俩就相似。[3]然而，这个谬误或许能防止我们陷入另一种谬误：以为通达后现代主义的正确道路只有一条，即从现代主义中穿行而过（很符合词源）。偶然相似性和历史必然性都为论证布设了声名狼藉的基础，而把两者稍微混合一下则可以让两者都信誉扫地。
有人会说哲学上的现代主义是调整事实与价值之间关系的一种尝试，而后现代主义就是把这类尝试都抛弃掉——以至于宣称知识不可能有基础，价值是完全任意的，试图给它们制定原则只不过是蒙着透明面纱的话语管制而已。那传统中国就没有相应的幻象可丢弃，因为一般来讲中国思想的计划并不是为知识提出先验的保证，或给行为开出不容例外的药方。[4]如果是这样，那后现代主义在中国语境下就像是荒诞的兜圈子——没病吃药。（或是接种疫苗预防现代性）这是否就是最近这些争论显得充满话语活力的秘密——因为不会危及任何真正存在的东西没有谁被刺中要害，这算什么批判？
可是，无论文化程度高低，没有哪个20世纪中国人能够过着完全传统的生活。因此，舶来的现代性的奇异之处都是活生生的批判对象。确实，我们要顺着历史回溯多远才能发现幸福的世外桃源的居民呢很多人想把舶来的观念或模式从中国正统思想中剔除出去，可这些思想观念已在中华大地活跃了150年之久，正是它们，曾对一个接一个的政权构成过挑战，也曾为其提供过合法的形式和奋斗的目标，佶屈聱牙的翻译也没能扼杀它们的吸引力。[5]人能认识世界本身的样子，而且通过这种认识还能把世界转变成它应有的样子，这一观念颇有影响，甚至吸引了并非专业哲学家的人。
维持后学绝大部分吸引力的后现代主义姿态是对现代主义普世的合法化手段的拒斥。是否有人呼吁我们让自己的判断服从科学的法庭，服从民主宪政的规范，服从索福克勒斯和菲狄亚斯的美学准则只要是规范，就是不可逾越的雷池。支配性的标准，更不要说意识形态潮流和政治影响，在20世纪大部分时候都是来自国际文化、商贸和技术，这一事实意味着拒斥现代的合法化模式对于中国大陆的思想者而言具有双重的意义，因为这些模式被认定为西方特有的。[6]（通常我会拒绝膜拜“西方”一词所指的偶像，不过在某些语境下它却模糊得恰到好处，无论它说出口时牺牲了多少差异性。）在今人的记忆所能追溯的范围内，中国本土标准从未获得足够的支持去指挥信念与实践，只有少数格外成型的领域除外，如家庭生活、特定的学问领域、宗教（在被容许的时间地点）以及某些艺术形式等。因此，飘缈的本地标准能够提供一套模糊得让人轻松的反面模式，跟那些被讥笑为霸权却又过时的模式相对立。我在好几位作者身上看到一种情绪，大意可转述如下：“欧洲式的启蒙主义已经破产——我们只需循着后现代主义的论证就能见证它的瓦解。我们不要紧！我们还有些后备可依托——这些文化产品会在崩溃中幸存下来，因为没人想到给它们报那么不切实际的高价。”
中国接受的那些后现代主义的手段与权威并没有产生出一套整齐划一的学说，而是产生了一批各式各样的机遇。要是企图把它们都归结到同一个意识形态或社会学类目下，那就太荒唐了，而且我也没有足够的篇幅和学识来完整刻画90年代中国的智识生态。[7]不过，通过探索一些争论丛生的生态位，或许能够描述一下这些机遇的诞生环境，推测它们的可能后果。
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写这篇文章时，我为学校出差到北京，这是十多年来首次造访。不出所料，一切新事物和许多并不新鲜的东西都叫我惊愕。就像早先有一次到访时，别人友好地带我去参观埃德加·斯诺的骨灰安放处设立的墓碑，就在北大校园的湖畔，碑文写着：“中国人民的美国朋友——埃德加·斯诺”。很自然，这是因为是斯诺这位美国记者“发现”了毛泽东及其延安同仁，忠诚地拥护他们，并在60和70年代数次回来采访毛泽东，对全世界宣称合作化、“大跃进”和“文化大革命”是辉煌的、有益的变革。带美国客人参观斯诺墓当然是种关切的姿态，如果直说我对墓碑暗示的朋友关系的定义有什么看法，恐怕有点不礼貌。我只说了句“某些中国人的美国朋友”，这样说还不错，因为谈话内容由此转向了毛泽东的个人特点，这个话题是允许的，甚至受到鼓励。
许多“后学”文章认为，中国跟关心中国的外国人之间的交流应当符合斯诺对毛泽东的恭顺所代表的理想。受欢迎的外国人必须尊重的不再是个人魅力型的领袖，而是中国特性。对于其中隐含的恐外倾向我倒不太介意，我更担心的是文化民族主义对国内公众的影响。自我认同的回路作用导致人民十分看重“中国有能力说不”，可是许多中国人却没有能力对彼此说不，这到底促进了谁的利益[8]民族团结事业在和平时期难道不是极度有利于阻止多数人统治和对少数人的保护正当建立在低工资且日益高科技的生产方式之上的中国政治经济努力实现从体制上确保工人听话高产的时候，“文化民主”（这个策略性的术语下文会给出定义）是一道值得翻越的壁垒吗我作为“某些中国人的朋友”很担心这些事，因为我在自己的国家也担心这些。
历史学家许纪霖指出环境促使中国知识分子急于接受后现代看法中的反启蒙主义色彩，他把这种环境刻画为一部分是智识上的，一部分是社会学的：
从知识学的内在层面而言，[90年代“反西方”的理论家]原先接受的都是西方知识谱系中的主流话语。他们曾经相信这些西方的现代性知识应该而且可以为中国的现代化提供足够的学理资源或操作模式。然而，随着他们对西学的了解越是深入，就越是发现那些所谓具有普世性的现代性原理实际上不过是西方历史/文化的特殊产物，与中国当代的文化语境和历史传统存在着巨大的隔膜。西方的学理与中国的语境的强烈落差，使得他们不得不将眼光从西方的主流话语移向那些边缘性话语，比如后殖民文化理论、分析马克思主义等等。他们希望从中找到知识的灵感，找到适合中国国情的新的现代化模式。……他们并非像以往的文化保守主义那样，以国学抵抗西学，而是“以夷制夷”，用西方的边缘话语反抗西方的主流话语。……
从社会学这一外在层面来看，反西化思潮的出现与90年代国内外一系列环境的变化密切相关。随着中国经济的高速起飞，中国的综合国力有了很大的提高，当一个劣势民族开始改变劣势的时候，第一个反应往往是对以往所追随的优势民族说“不”。80年代中国对西方的接触有限，利益冲突也有限，知识分子对西方存在着一种美丽的想象，西化在心理上有其合理的依据。当90年代以后中国更多地卷入世界经济—政治秩序，中国与西方的利益发生了越来越直接的冲突，西方尤其是美国对中国加入关贸总协定和申办奥运会的阻扰、双边贸易摩擦以及银河号[9]等一系列事件，使得中国知识分子对西方大失所望，他们在西方的美丽话语背后发现了丑陋的权力关系，而这些不平等的权力关系是西方强加于中国头上的。……大大刺激了中国知识分子的民族主义情绪，这使得反西化思潮具有了深刻的心理基础。[10]
这份年表遗漏了一样东西。如果许纪霖的描述准确反映了中国知识分子的想法，那说明有人已经精通了指鹿为马的技艺。虽然许纪霖列举的贸易摩擦和抵制的确符合中国的许多贸易伙伴的自身利益（不是全部，而且必定不会长久），但是拒绝将世贸成员资格和奥运主办权等国际承认的象征给予中国的公开理由是惩罚当局对群众运动的态度。若不这样做，就成了公然跟错误的人做朋友。说到“不平等的权力关系”，也还有丑恶和更丑恶之分。取消几份合同、让一两场不愉快的演说干扰几个国际会议，总好过关于逝者的记忆被太快扫进地毯底下。如果认为近年来中国智识生活的转折点的主要轴心是西化的学者们发现了外国也有自己的经济，也有要保护的优势，也偏爱自私自利的政策，特别是在大选年，那我可就要大吃一惊了。难道没有人记得三四十年代的抵制日货还是说美国主导的、短命的对华贸易关系降温，在宣传上是如此失败，以至于那些中国最有机会得知它的人都无一能够理解它是怎么一回事无论是哪种情况，许纪霖对反西化的分析都假设了中国的受教育阶层的某种共识，即将现政府的权力目标看成与自身的目标或中国民众的目标大体上等同——在我看来这是需要证明的。[11]看来对普遍主义的批判跳过了一些重要的阶段。也可能许纪霖用的是高端的伊索技巧，指望我们注意到这种遗漏，从而对整篇文章作出反讽性的解读。
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只有像我这样的“洋人”才能想象一场中国智识运动完全围绕着恐洋或崇洋展开。我们应当尽力恰如其分地对待事物，正如我们不应该假设“后现代主义”试图复制关于postmodernism的法国或美国话语。在这个问题上，在有一位中国作者好像“弄错了”、把不相容的思想潮流拼接起来的地方，我们必须追问，她讲的故事与我们已经熟知的是否有什么不同。
诗人、教授、翻译家郑敏的文章“世纪末的回顾：汉语语言变革与中国新诗创作”恰恰在这些基础上令人费解——也因此而颇具启发性，我会论证这一点。如果试图纠正作者的历史视角和理论知识，那么读者就忽视了这篇文章最挑起争议的方面，即它对中国（诗学的和政治的）现代性的集体故事的修改。所以这次我们尽量别再错过了。
郑敏的开篇问题似乎打算以国家利益破题：“为什么有几千年诗史的[现代]汉语文学在今天没有出现得到国际文学界公认的大作品、大诗人”[12]郑敏提出要重新检视汉语语言和文学百年来的历史，借此将现代诗的种种缺陷追溯到它的社会根源和语言学根源。五四运动的现代化推动者——白话文运动和新文化运动的领袖——犯的错误是
自绝于古典文学……竭力使创作界遗忘和背离古典诗词，对当时提出应当以白话文兼容古典诗词的艺术的学者如朱经农、任鸿隽、钱玄同等学者的意见也都加以否定，并由陈独秀[1880—1942，五四运动领袖之一]出面宣布[采用白话文一事]“必不容反对者有讨论之余地”。（第5页）
郑敏认为导致这种教条主义的是对语言和意义的一种过度简化的理解。胡适（1891—1962）和陈独秀认为语言无非就是交换信息的工具，因而要求一种浅白、可直接理解的当代习语（第19页）。但是郑敏依据索绪尔认为，“语言主要是武断的、继承的、不容选择的符号系统，其改革也必须在继承的基础上”（第5页，强调系原文所加），而改革者们“并没有理解在能指与所指之间，依照拉康的理论有一条难以完全跃过的横杠，所以在任何一种言语中都有那未被完全揭露的一面”（第10页）。胡适、陈独秀要求写作基于口语而不是先前的写作范例，企图借此抹去文化符码的、记忆文学的，以及整个中国历史的“总书写”。如果我们说的“语言”就是索绪尔、海德格尔、拉康或德里达说的语言，那五四一代对语言真是恨之入骨。他们想从语言中得到的，郑敏认为根本不可能在语言中给出。但现代化推动者不承认他们从事的计划是白费功夫，反而开始攻击走回头路的人。郑敏从现代化运动的这种极端化中看到一种模式，贯穿整个20世纪汉语文学理论——
拥护—打倒的二元对抗逻辑。下面是我们将复杂的文化、文学历史关系整理成的一对对水火不容的对抗矛盾：白话文/文言文；无产阶级文化/资产阶级文化；传统文学/革新文学；正宗文学/非正宗文学；大众诗歌/朦胧诗；革命的诗歌/小花小草摆设性的诗歌……这种决策逻辑似乎从五四时代就是我们的正统逻辑，拥有不容质疑的权威。（第6页）
郑敏也承认，抛开种种复杂性和限定条件把世界划分为好坏阵营的意识形态在白话文运动早期必定是有用的，然而后果却是公众的精神失常。“从五四起中国的每一次文化运动都带着这种不平凡的紧张，在60年代史无前例的‘文化大革命’中则笔战加上枪战，笔伐加上鞭挞，演成一次流血的文化革命”（第7页）。[13]因此，郑敏之所以重新考虑五四改革者，是打算追溯极端化逻辑的根源并加以批判，不仅针对其后遗症，也针对其基本结构。她称之为“正是一种形而上学的对待矛盾的封闭式的思维”（第7页）。
郑文策略性地运用欧洲文学理论，援引“新近的语言科学”来纠正胡适和陈独秀的工具主义观点，借当下普遍的知识氛围唾弃二元对立的逻辑。使一些读者震惊的是她用传统思维解读理论：将德里达对弗洛伊德的“心灵书写”的解读与拉康的“无意识像语言一样有结构”的断言结合起来，以推论出语言越是传统，与无意识的关联就越深刻，因此语言改革代表了意识对无意识的攻击（第18—19页），这无疑是一种经典思维。[14]与她的索绪尔和德里达并肩而坐的是《文化定义札记》（Notes Towards the Definition of Culture）中的艾略特和民族主义（vÖlkisch）状态的海德格尔。她这样运用理论（不只是在此处），想必会令更熟悉整套经典后结构主义作家和立场的读者惊讶。
郑文究竟是反映了一种后现代理解，还是旧式论证和后现代主义语录的大杂烩它是否如赵毅衡所言，是“新保守主义潮流引用后现代理论作根据，或作佐证”的典型看到“海外对五四的保守主义评价，看来已经传回大陆”，赵毅衡“吃了一惊”，同样令他惊奇的是发现“谈的是老问题旧观点，用的却是新理论：拉康的心理分析，德里达的解构主义”。[15]他感到郑文表明了“新保守思潮表征之二是回归传统文化……郑敏指责新诗‘自绝于古人’”。[16]郑敏在回应中将赵毅衡的反驳刻画为暴露了他“站在正宗[现代]传统立场，捍卫白话文运动的‘政治革命性’，殊不知我的‘回顾’恰恰是想走出这种将文化看成政治运动的依附物的传统观点。……走出那套革/保二元对抗的政治中心论……在21世纪……是当务之急”。[17]在郑敏看来，赵毅衡正是她要诊断的毛病（二元对抗、非黑即白、线性历史、艺术紧贴政治）的一部分。
反过来，赵毅衡对郑敏呼吁回归传统感到困惑，肇因似乎是感觉后现代的前现代主义要么是全无意义的胡话，要么含混得叫人难受。然而把郑敏的论证叫作“新保守主义”又低估了其修正性力量。我认为假如能赋予一些特殊的诠释，那么郑文恰好执行了对中国国内的现代文学领域研究的经典式解构工作。它描述了一种滴水不漏的二元对立逻辑，例如描述了现代文学史将过去与现在两极化，并尝试寻找一些途径颠覆这些区分，例如主张语言一直是且必然是过去的“遗产”。此外，它返回到一种历史范式的根，部分是以经典的溯因方式，不过也有一个目的是表明，在一种历史中叙述为必然性和前科学的东西，在另一种历史讲述中就变成了压迫和欺骗。于是赵毅衡的回应表明了郑文为什么能造成改变。郑敏与赵毅衡之间的分歧相当于叙述方式之间的选择，这也证实了郑敏的隐含论证，即故事枪杆子里出合法性（无论是文学史的还是政治的）。郑敏对20世纪诗歌语言的批判——批判中几乎完全没有引用诗歌文本！——或许看起来像是全文中最不要紧、最不政治的部分，可是假如想撤换一种元叙述（master narrative），最好的办法就是提出一种与之竞争的元叙述。如果郑文展示的冒险性和决心更为常见，汉语文学批评会更加激动人心、更少敷衍之作。就连郑文的缺点也显示了在大陆的文学史内部生出不同立场的可能性，这些立场可以对应于台湾和海外华人世界等较宽松的环境中提出和争论的某些历史叙述，那样的话的确会摧毁某些宏大的、为大众所持有的“二元对抗”。
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粗略阅读郑文的读者会注意到一种论证上的不对称性——缺乏一般性的对文化建构性的描述——这表明当代中国对某些形式的本土主义视而不见。在批判了现代主义的白话文学矫揉造作之后，她又能将前现代的古典文学认可为汉语作者和读者固有的“存在的栖身之所”、“文化的无意识”，而无需为其自然性提供一个明显的案例。令人惊讶的是人们并不觉得应该对此感到惊讶。但这在中国一直是后现代理论（尤其是后殖民主义）很大一部分吸引力所在：这些理论似乎给中国特性留出了地盘。假如后现代冲动等于把中心边缘化，把边缘中心化，那么中国知识分子就不会因为把自己的中心主题等同于某种曾经边缘、如今在后现代西方话语中突出的价值与文化而损失什么。张宽试图把爱德华·萨义德的《东方学》再推进一步，他论证说：
萨义德只是批评西方塑造了一个虚假的东方形象，他并没有勾画出真实的东方应该是怎样的，如果他不能提供一个真实的东方来代替一个虚假的东方，他对“东方主义”的指责便显得无力了。另外，萨义德对西方的批评在道义上的依据，恰恰是西方人标举的人道主义。他大概忘记了，人道主义旗帜在西方高扬的文艺复兴时期，正是西方列强向外殖民扩张最血腥的时期，而文艺复兴运动中的人道主义对“人”的理解和对普遍“人性”的信念，也正是殖民主义在道义上的支撑点之一。[18]
在张宽看来，这都是成套的买卖：想要蒙田就必须接受科尔特斯和宗教裁判所，欣赏利玛窦就必须爱屋及乌，也欣赏鸦片战争。萨义德“大概忘记了”这些细节。张宽对各种文化予以捆绑打包，是因为他对中国历史的看法也同样地缺少分辨。比方说，他并没有替义和团和清政府道歉以便更好地赞扬戊戌变法的改革派政治家。历史对他来说已经不再被梳理成“进步”与“反动”（诸如此类）通过内部和外部斗争树立其原则的主体变迁，而主要是民族的或全文化的能动性机制。[19]这符合他认为后殖民理论与当前世界政治相关的看法：
冷战结束以后的国际格局，以民族特性和文化认同重新组合的势头日趋明显，意识形态相对淡化。当西方仍以强势姿态出现的时候，后现代批评对西方宏大话语的种种神话来一点解构，对我们来说应该是有益无害的事情。毫无疑问，谈萨义德、反对殖民主义不是主张中国停止改革开放、关起门来“保护自己”，而在于探讨如何加强中国人的文化认同和民族凝聚力，以便去应付酝酿中的“文明的冲突”，这是每一个有责任感的中国知识分子应该严肃思考的问题。[20]
和郑敏一样，张宽的文章对资料的组合和连结也是令人惊讶的。在美国左派自由主义读者看来，萨义德与诺姆·乔姆斯基的政治承诺之间并没有隔着鸿沟，张宽引用的乔姆斯基谴责美国是“它自称正为之打拼的……三项国际准则的最大违反者（the leading violator of the three principles America claims to campaign for）”[21]〔括号内英文系张宽原文所有。——译注〕也经常得到挑剔本国对外政策的美国人响应。张宽离开这条老路的地方是他对人道主义原则本身的否定。假如乔姆斯基感兴趣的只是将美国的权力最大化，那么毫无疑问他仍然会挑剔美国的对外政策，只不过会以不同的方式、用不同的标准。麻省剑桥是个小地方，但是从乔姆斯基建立在权利基础上的批评到塞缪尔·亨廷顿基于民族和文化权力集团的“文明冲突”将至理论，要走过相当遥远的距离，持有的假设和拥有的同伴都大相径庭。[22]（在美国自由主义者眼中，亨廷顿的主要成果是发现了一个把军费预算维持在冷战水平的新借口。）张宽能够实现这一过渡是因为人权的语言对他来说只是西方国家用来压制中国的“强势语言”的一种方言。人权话语没有任何实质内容，只有民族问题才是实情。“改革开放”政策的好处仅仅在于增长国家的财富和权力。
像张宽这样的挪用显示了“理论旅行”的表演能够造成多少惊讶。福柯、乔姆斯基和萨义德赢得我们的注意靠的是不仅谴责滥用，也谴责虚伪——自命宽宏大量或客观，其实固执己见的行为。他们的批判要求我们言行一致。大部分修正性的理论可能都有理想主义的内核。在张宽的历史图景中没有位置给虚伪和对虚伪的批判。[23]这是不是由于福柯在来中国的路上经过了美国介绍和翻译的过滤（侧重对自由制度的批判）而导致的后果在中国版本里，福柯是把民主社会描述为监狱的人，是关于自由个体良知的启蒙主义神话的颠覆者——肯定不是60—80年代法国舞台上常见的活动家，寻找“民族成见与争取尊重权利的政治斗争之间的连接点，以及反对滥用政府手段的批判性反思与寻找一种能为个体自由奠基的伦理学之间的关联”。[24]
“以启发了某个政权的那些‘原则’的名义赦免它的责任”[25]（精妙的冷战操作），永远是批判意义上的失败，但是，认为启蒙是好事的人对启蒙主义理论与实践的批判，跟认为别的目标更有价值的人把启蒙作为其自身来批判是有区别的。在美国，后现代习语提供了容纳这两种批判的大帐篷，一些著名人物（例如Stanley Fish）很难确切地限定为属于这一派还是那一派。不过这种共存得以可能的原因是后现代批判还没有切实影响到日常生活的舒适和自由。假如有一天出现了比争夺职场地位更重要的事情，恐怕笛卡尔—康德式主体模型的反对者组成的临时共同体内就会开始更激烈地对彼此提出异议。消解围绕自由社会的共识是出于什么目的是要创造更加真正自主的个体还是强化集体不用从文化上论证社群主义是中国的自然倾向（这种偏好稍后还会拿出来考察），我们也能明白为什么在目前的环境下最容易通过翻译遇见的福柯是支离破碎的。
一天晚上，我去大成坊路逛二手书摊。在诸多软件手册和大胆行动的故事之间，我翻到一本《改革前后备忘录——巨龙复苏》，作者威达，显然是假名。[26]隔天晚上，由于失眠，我读了其中关于1979年3月的章节，特别是后续的“收车”。不必大吹普遍主义或特殊主义的法螺，依靠平凡的对待不公正的日常反应，无名的威达展示了如何让本土的权利话语起作用。
我带着这些想法参加了一次宴会，同席的是一群对外汉语专业的教授和行政人员。当讨论起中国文化名人的国际影响力时，作为一种赞扬，有人提起“无论胡适在国内多么辛辣地责骂对手，只要出了国，他就只会说中国文化的好话”。说白了就是拿破仑的脏衣服规则——要在家里洗。关系到某些案子时，光是提及大赦国际或外部组织的关注就足以给事情蒙上阴影，威达的新闻剪报收藏中的如下选段已经把这一点说得很明白了：
外国人怎么能给中国人恩赐“人权”和“民主”呢？不会！……新中国成立前，帝国主义的皮鞭、刺刀、枪炮，是从来不讲“人权”、“民主”的。有的公园，门口挂着“华人与狗不得入内”的牌子。
靠劳动人民血汗填肥了肚子的百万富翁有什么资格讲人权？[27]
用这种障眼法，全体外国人被方便地压缩成一个人，参与大赦国际写信活动的人跟建造帝国和破坏工会的人被当成一个人，以便更好地把国内人口塑造成相应的理想统一体。虽然这些引文出自1979年，但这种技巧，利用所谓的民族和国家利益去抹黑外国人或通过外国渠道表达的一切，20年后仍然在大量使用。其说服力的延续或许表明，中国后现代主义者的某些主题——他们的社群主义、他们对普遍理想或普遍叙事的拒绝、他们自我描绘为“思想的去殖民化者”[28]——映照着当时的一种舆论或者说一种僵局。诉诸后现代是在未经理论化的社会基础上碰巧的轮回吗回答这个问题需要放眼中国的未来——要尽可能比我看得更远。
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读者可能已经猜到，我在后自由主义的亨廷顿式历史理论中看到一种供政府利用的资源，它热衷于为集体主义代言，靠“勇敢反抗”对他人“内政”的干涉来显示“力量”。假如跟美国的关系日趋紧张的模式代表中国如今已强大到需要被认真对待，按这种盘算，该模式就是对政权有利的因素了。后学的批评家没有放过利益的潜在分歧，他们经常提出的一个问题是什么样的论证与“官方路线”协调。刘康发现，“全球化文化想象所传播的资本主义现代化一元决定论，在中国文化界、知识界的确形成了某种主流思潮，这一思潮填补着……文化霸权日趋失落后的意识形态空白”。[29]对赵毅衡来说，刘康勾勒的状况相当于“打着‘例外主义’的旗号，以西方诸‘后’学为理论支持，……以文化上的民族主义为背景的新保守主义文化思潮”，是对现代化方案的怀疑。[30]徐贲的分析指责后现代主义者躲在“许可话语”的区域内，甚至附和“官方话语（‘人权’即吃饭穿衣的生存权利）”。[31]
在当代中国环境下，后现代性对普遍原则的反感，加上它无力制定一种有原则的多元论，使之具有了一种候补官方思想的特定轮廓。对许多后主义者而言，他们所在的历史时刻——“后新时期”——的特殊性通过跟80年代的标志对比得到了最好的界定。80年的标志是对公民社会和自由主义政权的狂热追求，那个年代是“西学”的时代，90年代则是“国学”（national studies）的时代。[32]“国”被作了一种狭义的、防御性的理解。张宽说：“自由、民主、多元、作家的独立性等等概念已经讲了多年，但关键在于不同的历史条件下要有区别，而不能无条件地拥抱这一连串的资本主义观念……今天我们思考问题似乎不应停留在80年代，而需要更进一步。”[33]张颐武说：“后新时期/新时期间的断裂已经显现得十分清楚：以旧的话语方式来阐释中国大陆文化，已被当下新的文化实践抛弃。”[34]他在另一处将90年代这个“后新时期”定义为“对从七十年代后期开始的‘新时期’文化的‘现代性’追求的全面超越，也是对全球冷战后文化语境中当代中国文化状况的总的概括与描述。它指的是一个以消费为主导的，由大众传媒支配的，多元文化话语构成的，富于实用精神〔作者译为“功利主义”。——译注〕的新的文化时代”。[35]批判到此为止：宣告一个“全面超越”之前一切的“后新时期”，并尊奉与之相宜的智识态度，这样就把潜在的对手抛在了后面。
指望谁会自愿接受“官方”思想家这一标签，这或许太过分了，哪怕后主义者们似乎无法避开那些与中国政策相呼应、相似或对之有利的立场。[36]郑敏的文章在现代主义诗学方面的引用记录颇有教益。该文将现代白话文学的建制化重新描述为一个只破不立的过程，这一描述可以解读为指出了通向确实更多元化的文学界政治的道路——多元化的意思是提出不止一种合法化故事供整个共同体考虑。但该文对五四运动的批评也被当成工具利用，作为对所有“西化”运动的批判，包括80年代自由民主思想的涌入。张颐武把郑敏对现代主义运动的反省挪用来指责整个启蒙方案：对他而言，“五四”只不过是“始于鸦片战争的一个过程的完成”，在这个过程中，中国知识分子“将西方式的‘主体’的‘视点’‘内在化’”，甚至中国的“国民性”也因为与西方的民族国家思想的关系而受到污染，“这个将自己处身其中的文化‘他者化’的过程，正是中国‘现代性’的最为重要的表征”。[37]所以，越快宣布现代性终结，对全体中国人越有益，就是这么回事。赵毅衡从郑文中辨识出一种保守主义动机，于是复诵了更传统的创立现代汉语文学的故事，刺激他这么做的正是对上述这套言外之意的忧惧。“保守”一词在这个语境中是什么意思呢虽然诉诸对中国历史的更长更复杂的叙述也许可以暗示现代历史的竞争版本也有合法性，从而打破教科书式的必胜论的垄断，但是如果不可能展开更加追根究底的讨论，这样做也不过是让借机抹黑普世理想的民族利益理论家从中渔利罢了。郑文的某些方面所代表的某种开端结束得实在太快了，或许它实在无法被容忍——因为无法确定而无法容忍？
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多元主义的问题，就像“保守主义”标签一样，在于模棱两可地依赖于使用的语境。作为中国后殖民主义的附属物发展起来的“文化民主”理论提供了一个很好的例子。张颐武说：“后现代提供了有力的文化实践上的依据，一种多元多向的文化，一种新的文化民主，一种无限的选择性业已崛起。”[38]张颐武的乐观主义有趣地跟“抵制”的观念交织在一起：
90年代初叶不少海外研究者为中国大陆文化绘出的阴郁黯淡的图景，也被这一文化的活力与丰富性无情地否定。目前出现最为尖刻的“历史的讽刺”在于，中国政治/文化/经济的进程完全脱离了昔日居于话语中心的“知识分子”的把握，也完全脱离了在海外或中国本土所产生的既定话语及阐释模式的把握。中国似乎已变成了一个无法加以驯服的“他者”。[39]
跟张宽一样，张颐武也模仿萨义德，但却以镜像的方式解读萨义德的许多姿态。萨义德论证说西方建立了一套关于东方的学者话语以便支配东方，而张颐武的结论是中国若想甩脱外来的支配就必须变成不可把握的。针对“东方主义”——被他定义得十分宽泛，足以包含外国人可能表达的一切关于中国的意见——张颐武坚持“中国文化的特殊性”。重点不是要形成一套关于中国特性的理论或描述，而是要采取一切可能的方式“抵制”外国（或被外国沾染的）关于中国的话语，最喜欢用的方法是讥笑：
在这两篇文章[徐贲的“第三世界批评在当今中国的处境”和赵毅衡的“‘后学’与中国新保守主义”]中，有一个极为明显的共同特点，它们都具有强烈的荷米·巴巴（Homi K. Bhabba）所说的“训导”（pedagogical）的色彩。这种“训导”不仅仅体现为一种思想，而且也是一种修辞策略。这里有居高临下的俯视，有充满同情和悲悯的了解，似乎是掌握了历史蓝图的先觉者对处于困境中的本土批评家的一次高屋建瓴的观察，是处于“观看者”位置的作者对于“被看者”的挣扎与追寻的认知。[40]
此外，由于深信外国人（或移居海外的中国人）的观察和分析都“被西方文化霸权支配”，目标是“将中国变成驯服的‘他者’”，因此他拒绝承认他们的知识地位，在“知识”和“中国”等字眼上都加了引号以表明这一点。这真是后现代理论的绝妙应用——把别人为知识的诉求都贬为社会建构的，却对自己的不加质疑！[41]这种被动攻击的风格——把一切对话和批判都打扮成不对等的竞争——本身是对它所处的话语的严厉判决，这让我惊讶于张颐武对论战的喜好。可是这不仅仅是习性，还反映出他要说的实质，并通过建立一套语言游戏和构建个人行为去塑造“中国”与“西方”之间某种关系的模型。这些语言游戏值得关注，无论其内容多么不值一提。张颐武推荐给当下的批评方式并不大胆：
这种探索首先试图寻找一个“他者的他者”的新位置，它试图跨出旧的“他者化”的境遇，拒绝在普遍性/特殊性，古典/现代的二元对立中充任任何一方，而是在当下的文化语境中对二者进行反思，提供新的参照。其次，它意味着对当下文化的参与，意味着一种葛兰西式的“有机知识分子”的生成。它不站在文化的对立面，也不试图超越它，而是在对社会及文化转型的辩证思考中寻求理论的发展。它对西方的文化霸权保持着批判，但这种批判并不意味着一种“保守主义”的绝对化的本土立场。这种新的立场乃是对当下中国交织杂糅（hybridity）的语境的“状态”的新把握。这种把握正是通过对西方理论的“挪用”获得的。只是这种挪用并不意味着利用理论对中国语境进行阐释，而是认识到对理论霸权的超越，只有在对理论的反思与批判中才能生成。这就需要以理论获得对理论的批判，以中国的当下状态反思理论，以理论切入中国的当下状态，由此获得一种双向的阐释，以期获得新的文化想像力和创造力。[42]
这个纲领有一种坚定的防守味道，就好像张颐武汇编了一张当今骂人词汇的清单——“保守主义”、“本土主义”、“霸权”、“精英主义”、“商业化”、“激进主义”——并设计了可以避开所有这些礁石的后现代探测手段。什么都不承诺，但也不脱离任何东西，不提供明确的操作方法，这个位置实在太安全了，像极了罗兰·巴特（Roland Barthes）在资产阶级圈子看到的“既不—也不式批评”。[43]
没有锋芒的批评，看起来好像是这样——但实践中的情况大为不同。在另一篇文章中重复了这一纲领的若干要点之后，张颐武提到了两种他认为“毫无帮助”的游戏玩法：“‘政治优先’的话语欲望”和“‘价值优先’的话语欲望”。一名读者反驳张颐武对人权话语的抵制，说他听起来像“[中国]外交部发言人”，张颐武在回应中反唇相讥，称这等于是“将与自己的选择不同、学术观点有分歧的‘他者’指认为‘外交部发言人’，其意义之所在自是不言自明的。……捍卫自由的天使好像在与恶魔的辩护士进行一场007式的传奇般的斗争”。同样，当学界同行论证对现代性的攻击不分青红皂白而没有看到现代化有时也被用在更好的目的上时，张颐武抱怨说自己被“认定是不良动机的表现”。[44]攻击后学的人表现得墨守“超验的绝对价值”，这很明显使他们不配反对后学。[45]假如政治和价值都属于界外，假如“理论对理论的反思”的作用是把讨论从实质问题转移到受批评的人心中的不快——简言之，假如不允许任何“特权话语”——那么，单纯的多元主义（或多元性）就已经达到了某种完美，争论改变思想和世界的力量就会处于停滞。
张颐武跟所有“后主义者”一样给五四运动及其对约翰·杜威、伯兰特·罗素（Bertrand Russell）、列夫·托尔斯泰的狂热作了负面评判。与张宽类似，他也把现代性描述为“以西方的启蒙主义的价值观为中心建构的一整套知识/权力话语。对于非西方的社会和民族来说，‘现代性’是和殖民化的进程相联系的概念”。[46]或许是历史的巧合“对于中国语境而言，‘现代性’意味着以西方话语为参照的‘启蒙’与‘救亡’的工程。……‘现代性’的中国化……生产了有关西方/中国的一整套‘知识’，试图通过这套‘知识’使得中国的世界位置得以确立。”我们已经看到，张颐武认为五四运动标志着中国知识分子被他们对西方的想象实施了明确的自我殖民化。“‘现代性’是一整套巨大的‘知识’，它的形态与知识分子的作用是不可分开的。‘现代性’的‘知识’生产了承载和表达自身的‘知识分子’，而‘知识分子’又强化了‘现代性’话语的无可质疑的权威性的‘知识’。”[47]新式的知识分子“被一套西方的话语所命名和书写。……这种‘他者化’可以说是贯穿于整个‘现代性’的‘知识’生产之中。这种生产的典型方式是通过中西比较提供一种有关中国人文化特征的‘他性’的话语，提供一种有关中国的认识的方式”。[48]但是，光靠颁布民族刻板印象，无论这些印象多么令人不喜，也不能将民族意识损毁到现代化推动者们想要的程度。任务落到“人”这个概念肩上，这是启蒙主义的普遍主题：“从鲁迅对‘真的人’（authentic people）的呼唤到80年代有关‘人的本质力量的对象化’及‘主体论’的理论思考无不无条件地认同于这一普遍人性的价值观。”[49]而张颐武说，现在，这一切都结束了，“现代性”已经被证明为一种“他者化”的结果，它的全部目标都被贬为殖民的虚假意识的副作用，结果是“‘现代性’本身的反思和批判成为当下文化的基本前提〔作者译为“基本任务”。——译注〕”。[50]“昔日文化话语的‘发出者’，那种传统的启蒙知识分子”发现自己处在一种“阿尔都塞式的……‘认识论断裂’”的错误一端，一种新的‘后知识分子’已经涌现出来替代他们。[51]“[现代性]这个阶段已随着‘后现代’的多元文化和多重发展策略而趋于消失。”[52]
在张颐武主张的“文化民主”中，“多元主义”和“杂糅”时不时当成同义词用，但是当真正的杂糅文化——例如五四现代性——进入视野的时候，他又指责它们向外国观念“投降”。在真正的“文化民主”中，应该不会有人拿中国价值去跟西方启蒙主义价值对比——至少决不会以负面的方式——也不会对自主的人民强迫灌输普遍原则。[53]“文化民主”的本意是将民主过程延伸到文化上——一种文化一票。但什么算一种文化文化的权利诉求是什么张颐武并没有给出“中国文化”的实质描述，也没有告诉我们它的宝贵之处是什么。他只在原则上捍卫它，别人只需知道它在20世纪是一种“次等话语”的主题，是本土改革派知识分子的替罪羊。假如鲁迅和陈独秀都是堕落的、崇拜洋鬼子的中国佬，那真正的未被他者化的中国得有多纯粹！张颐武认为当下需要大幅纠正的是：
一种全球性文化权力所创造的有关“中国”的“知识”。目前有关中国的特殊政治境遇的大规模的文化生产，早已成为跨国资本运作的不可或缺的资源。从西方政府的“人权”话语直到张艺谋、陈凯歌电影中对中国政治的刻意调用，都已将中国政治化为了一种可资利用的文化再生产的商品。“人权”早已变作了对中国市场进行调控及对于贸易进行控制的筹码，变成了对“中国”的他性进行定位的最后幻影。正像周蕾指明，由民主女神[雕像]所代表的民主，只是“以白人女性代表美式民主的理想得天真的喧闹”。[54]而当下狂热的有关中国政治压抑性的大规模符号生产，……正是将这种“喧闹”化做了有利可图的商品……成了表现中国的“他性”的特殊商品。[55]
如果中国存在的问题被外国人指出，而这些外国人又被证明（或被怀疑）有着自私的动机——包括对“中国政治压抑性”感到恐怖而生的战栗快感——那么这些问题就变魔术似的不复存在了。无疑，可以把持异议的中国人都形容成将自身“他者化”了，无论是否被赏赐了参与权威话语的资格。关于中国的知识（无论有没有根据）变成了关于“中国”的“知识”，是虚假意识的投射。在得胜的快感中，张颐武把自主和自闭混为一谈。
这种论证风格利用了由来已久的、有一定道理的怨恨。但是，被无赖和小偷发扬光大的东西不一定就是坏的，一样东西丑恶也不会自动表明其反面（或假定的反面）就是好的。必须做出适当的区分，不然就足以让我们只看到口号。值得记住：后现代开始于文学批评，一直以来它都擅长于揭示文化产品的内容与其在世存在的方式之间奇异的相互影响关系。[56]可是如果故事本身不见踪影，文化批判专讲故事的故事，或故事的故事的故事，那么，或许其他类型的质疑更有资格叫作批判。
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“文化”一词的策略用途是多变的——例如五六十年代英国二流大学的“工人阶级文化”研究，把证实工人阶级有文化作为主要任务，与之形成鲜明对照的是美国轻易把“文化”授予各种互相竞争的兴趣团体（贫困文化、青年文化、摩托车手文化、温迪克斯百货公司文化）。[57]在中国，正是通过“文化”（无论前面加不加上新获得的骂名“精英”）范畴，知识先锋（1949年以来谨慎地跟直接政治权力保持着距离，但仍然是政府讲话的首要听众）能够以“中国”自居。张颐武确实说对了某些东西，例如他看到，现代化授予了受教育的少数人替群众发言、作为中国发言的权利（帕沙·查特吉[Partha Chatterjee]和杜赞奇[Prasenjit Duara]对这一动力有更为成熟的考虑）。[58]进步定义的转换暴露了文化先锋（过去的有机知识分子）与中国其余部分的关系有着系统性的含混（有机是相对于党派、政府、群众、社会学上的少数派、信息网络、文化，还是什么）。像其他后主义者一样，张颐武把中国社会朝着消费和为外部市场生产的转向看成知识分子的黄昏。[59]我认为最后这一点是准确的。“文化”在中国是一个权力术语。尽管“文化民主”的对外关系模式坚持说“文化”是我行我素的（不再屈从于“启蒙主义”或其他框架的评定），但其对内模式却宣告了知识分子权威的没落：受教育阶层还能称王的那块领地上推行的将是一种多元主义，因而不具有引导作用。如果文化的权力最初由士大夫阶层驾驭，然后传给了20世纪改革派知识分子（“文化”的内容有所改变），那么它一直都为需要受教育者充当其管理—政治阶层的政府提供统治手段。新的“有机知识分子”将会受雇于人，像1919，1956—1957，1976，1979等那样的混乱再也不关他们的事。[60]因此，作为权力的文化逐渐消失意味着异见的这一传统来源断绝了。
后主义者的新式文化沙文主义对人民生活实用层面上的影响远远不够，还未能达到身为殖民主义分支的旧的东方主义曾达到的程度，但它有足够的潜力去达到，靠的是把自己的人民变成“东方人”——像埃及佃农（fellaheen）一样只能服从上位者的决定，无论这些上位者是达官贵人、军阀还是大亨。两种主义给出的讯息是一样的：文化就是命运。然而这些政府知识分子向其中寻找中国政治模式与社会未来的“东方”文化是更加虚无缥缈的，因为它不过是将一个异域化的“西方”颠倒过来的滑稽漫画罢了。[61]说的好像对“东方”的负面印象就足以定义“东方主义”，好像公布正面的判断就可以对抗它，这实在太鼠目寸光了。对调电源的两极，线路保持不动，机器还是会如常运转。错误的根源就是把“东方”看成一个实质性的东西而不是一种有着现实后果的跨文化虚构，而这被看作是超越萨义德的关键步骤。
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本文主体部分完成之后8个月，后知识分子的世界观出乎意料地获得了证实，至少是给他们的声望打了一针名副其实的兴奋剂：1999年5月7日早晨，三枚北约导弹击中贝尔格莱德的中国大使馆，三名中国公民丧生。美方称这是侦察失误和过期地图导致的误炸，中国人无一认可这种解释。[62]一般都假定袭击是故意的，问题只在于如何评估轰炸者的动机。5月20日，《人民日报》主办了一场网上访谈，采访中国社会科学院世界经济与政治研究所副所长王逸舟。王逸舟对此次危机的诠释完全落在“后知识分子”的地缘政治和意识形态框架内。在回答“什么是北约新战略”问题时，王逸舟阐述说：
第一、北约由一个防御性的军事组织，变成一种全欧和全球扩张的工具。……第二、北约新概念要求北约不再局限于传统的地域范围，哪需要就往哪扩张，比如说，第一步是东扩；和平地向波匈捷扩张，第二步是南进向地中海北非和中亚推进〔作者遗漏“中亚”。——译注〕，也许第三步就是向其他地区扩展，实现北约全球化取代联合国的目的。
第三、北约过去是一种纯粹的军事组织，今天向着军事政治组织方向扩张，比如说它不仅要管安全问题还要管人权问题，难民问题，毒品问题，犯罪问题等等。这是北约向全球扩展的野心。[63]
即使美国的行动是要让这一剧本变得可以想象——它确实这么做了——发动从巴尔干向东辐射的一系列战争仍然是令人难以置信的。对领土的欲求已经不足以说明现代战争的巨额开支的合理性。但并非所有冲突都是关于领土的，正如王逸舟断言的：
中国发展如此迅速，中国必然引起现有的国际政治经济秩序的巨大震荡，无形中冲击美国和西方主导的国际格局，因此中国必然会引起越来越多的反弹，外部世界会以各种各样的口实和理由来限制或遏制中国，比如说，人权问题、环保问题、不扩散问题、导弹技术控制问题、贸易逆差问题等等。提出种种中国难以接受的要价，使中国的发展受到限制，被限定在特定的框框之内……
谈“美国霸权的分类”及“美国以理论来支持其霸权”：……美国的霸权[除了军事和政治方面之外]又是一种文化霸权，或者说观念霸权，这种霸权要复杂得多，狡猾得多，比如，好莱坞的电影，又比如英语的世界语言地位，再比如美国在观念领域的种种创新。
我们可以举出很多事例，说明美国霸权得到了理论上种种支持。第一，最有名的是文明冲突论。它企图使美国在世界各民族、各种文化、各种文明的较量中占支配地位。……还有一个叫民主和平论。它试图告诉世界各国，凡是归顺西方“民主”的国家，都有和平保障，凡是抗拒西方“民主”的国家都会遭受南联盟一样的下场。……还有一个是，著名的人权高于主权论。[64]
或许后主义者其实没有那么边缘。只需把“启蒙主义”换成“美国”，就能得到更多更愤怒的听众。在关系紧张的时候，“普遍主题”已经退潮，把人权、民主和公开讨论当作又一发“资本主义的糖衣炮弹”来拒绝的论调在中国公众当中得到相当广泛的赞同。机械的东西方伪辩证法——“价值和意识形态有西方特色的，也有东方特色的，即与前者相反的”[65]——也许荒谬，但却构成了许多中国人的实际现实的一部分，这些人中包括研究机构和智库的领头人，在国外获得学位的人，“成功阶梯”的获益者，他们是当代中国最接近一个拥有争论空间的公民社会的人。还不能肯定很多人会冲上去为文化民族主义而死，但如果能够说服足够多的人把文化民族主义接受为自己政治抱负的最终地平线，那也足以造成严重的损害。该受谴责的不光是中国方面，在刚刚过去的一个世纪我们已经无数次看到，战争中的美国并不是出色的民主导师。[66]
如果说中国观察员好像落入了未经反思的民族主义而拒斥人权议程，那是因为他们已经开始把人权话语解析为美国的民族主义。这种理解不能说完全不准确，因为在太平洋的这一边，权利的意识形态是由对立面变成“主流”思考方式的，并开始遭到各式各样的滥用，有些完全是自私的。中国观察员迫使我们意识到政府采纳人权话语背后潜藏的虚伪。[67]但是断言政府有权利对其百姓为所欲为，这也不是摆脱困境的好办法，采取这种立场只有在一种情形下才说得通，那就是一个人觉得政府有机会实施的任何伤害都跟自己无缘。假如考虑权利哲学能够被利用的途径令人不快，不妨考虑一下诸多不太可能被指控为伪善或普遍主义的政府理论。不论好坏（经常是坏的多），人权思想的“世俗性”早在开头就有了：认为人权是一种终极善的人的任务就是要防止它变成一种单纯的工具善或一个借口。
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记者和外交官的共识是，中国的经济自由化为更强的人身权利概念铺平了道路，这究竟有没有一点是真的呢[68]还是说这个理论是不恰当的普遍人道主义的产物关于民主文化及其传播的讨论中发生混乱的一个原因在于，即使是在最需要弄清楚的地方，也几乎没有什么办法知道人们是否想要更多的民主。发言人总是不可靠，无论是不是自命的（尽管我认为“他们没有，他们不想要”这样的论证本质上就是可疑的）。卫星电视常常被说成不可避免地预示着民主，实际上传授的更多是消费和明星而不是自主。毕竟可以想象大多数中国人（或美国人，在这一点上）会相信，不受民主和权利话语干扰才最容易取得经济增长、国际威望、社会秩序和文化繁荣。如果是那样，告诉他们事情并非如此是毫无用处的——尽管还没有人通过真正可靠的方式问过他们。光是对他们发问这个念头就已经严重背离了中国现代化的历史，更不要说后现代化了。
几年前唐小兵展望中国未来时说：“在政治的不自由和市场的冷漠之间，没有真正好的选择。”[69]对伪选项的这一对等评价显示了阴魂不散的冷战思考模式能造成多么大的伤害。“新左翼”（new Left）、“自由派”（neoliberal）的标签被速写式地贴在当代中国关于文化和政治的争论上，它们看来恰恰回避了同一组问题。[70]扮作先锋队政党的历史现在好像决心要表明，选择已经不再是个问题：“政治的不自由”和“市场的冷漠”可以同时拥有。冷战范式的消逝应该使我们明白“资本主义”与“民主”仅仅是偶然而不是必然地联系在一起，不能以为一个总会带来另一个，在经济寡头制和政治垄断制条件下维持所谓的“良好投资环境”不太可能促使新的多元主义体制成形。[71]
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关于民主的问题任何情况下归根到底都不是文化概念的事，而是最实用意义上的言语的事。谁掌握着发言权发言权是共享的吗是可以放弃的吗后学中的民主化讨论扭曲变形的最大原因在于，知识分子采取的对话形式是：双方互相质问对方对某些概念和原则的看法。民主的价值并不体现在概念上，而体现在实践上。“文化”一词从欧美文学理论一路顽强扩张到中国的“后学”，恰恰是因为它使问题能够被当成语词辨析来处理，而不是当成在店铺、公交车、监狱和街上做的事情。知识分子惯于咬文嚼字，即便有新形式的例如由经济学支撑的关系不受他们指导。
如果现代性——以及后现代性，就此而言——要兑现其承诺，人们需要的是对发生的事情及其原因作更多叙述和争论，也就是说，未经批准的公民需要发言、需要被听见。当然，争论也是实践活动的一种形式，它是从其他实践的基础上浮现出来的。张颐武的“文化民主”最压抑的一点是，它在一个类似国际象棋锦标赛最后一轮的空间里展开，他关于后殖民抵抗的故事孤单地面对福山—CNN—IMF的现代化叙事。张颐武只是一个例子，在当代知识界的讨论中，类似的情形比比皆是：人们把选择的范围缩小为“西方或西方的他者”，并炮制出对话的幻象，却把最需要说话的人排除在外。中国边境冲突的老兵在哪里士兵和示威者在哪里生产高附加值和低附加值出口商品的人在哪里城市流浪者在哪里如果不是跟竞争者共享大量背景的知识分子同行，根本连配角都当不上。这在实践上比在理论上更叫人泄气。真正的多元主义会保护这些叙事的塑造者免受惩罚。但这并不是人权和民主话语的发送者和接收者讨价还价的焦点，读一读比尔·克林顿（Bill Clinton）总统1998年在中国的演讲记录稿，就会明白这一点。(www.xing528.com)
在严密控制的环境下改革——这不仅是对过去20年中国国内政治的总结，也是对中国“后学”表达的未来雄心的总结。张颐武指责的“中国政治残酷性”的资本化是中国政府决策的一个不出所料的后果，在经济改革进程开始的时候，政府决定放开某些历史领域供反省（百花齐放、“四人帮”、对毛泽东的个人崇拜），而对其余领域严加封锁。这是一项战略举措——把批评导向安全的目标。后现代主义用它独特的多元论提供了类似的有限批判。但是带有核对清单的多元主义只不过是纯数字意义上的多，它仍然对授予者负责，并由授予者定义。更名副其实的多元论会是开放式的。
西方个人主义与中国社群主义的对立（匆忙的比较文学学者喜欢的）是基于长期的沉默。原则上，只要共同体中有不满，就能产生出“有机知识分子”。而所有共同体都有不满——因为正是不满生出了叙事，维持着共同体。然而，当前的中国，就像它的后现代主义者一样，只承认一个共同体。所以，假如现代性共识在中国真的要终结了，那我们就该好好谈一谈，如何为将来的实践创造条件，以发扬个体权利（西方国家还在用那些奇怪的神学或伦理说辞来描述这种实践）。只是，在全球化的信息秩序下，中国作为民族国家对国民权利行使着几乎完全成功的控管，以寻求代表性和“文化认同”，假如事情一直如此，上文所说的实践就无从谈起。
【注释】
[1] 由于当代中国文学并非我的主要关注点，我是靠着朋友和同事的指点才得以概览讨论这些问题的密集文献。对我帮助最大的是张宽（尽管他知道我会跟他意见相左，仍然慷慨地提供了资料）和王友琴。如有事实错误或评价错误可放心向我提出。关于此处考察的主题，各式各样有用的讨论可在以下文献中找到：Rey Chow，Writing Diaspora，pp.75-98；Liu Kang and Tang Xiaobing，Politics，Ideology and Literary Discourse in Modern China，特别是Tang Xiaobing，“The Function of New Theory”（pp.278-299）；Sheldon Lu，“Art，Culture，and Cultural Criticism in Post New China”；Zhang Longxi，“Postmodernism and the Return of the Native，”Mighty Opposites，pp.184-212；Zhang Xudong，“On Some Motifs in the Cultural Discussion，”in idem，Chinese Modernism in the Era of Reforms，pp.71-99；以及赵毅衡，“‘后学’与中国新保守主义”。
[2] 葛瑞汉（A.C. Graham）在他的史学著作《论道者》（Disputers of the Tao）中讨论德里达与老子时开启了这一话题，参见下文170-171页。
[3] 好吧，出于良心，假设这个论证其实是说两个东西在相同的方面与第三者不同，我仍然认为这个说法漏掉了许多重要的、严重不对称的“方面”（例如两种“后现代性”产生于不同的需求和情境，后一种的诞生多多少少受了前一种的影响），参见第5章和下文第7章。
[4] 对这种反差的早期记述参见瑞恰慈（I.A. Richards）的观察报告。瑞恰慈认为“除墨翟及其追随者外，中国思想似乎没有关于知识的问题”，他还进一步谈到“孟子思想中缺乏能被我们看成知识论的东西……他的反思几乎都是关于行动及其来源和控制……他的论证少证明而多指令”（Mencius on the Mind，pp.5，61）。更一般地：“实用主义认为观念只是工具，要依据它们做的事来评判，这种学说……［在西方］是非常现代的，它是反思的结果，大部分欧洲哲学学派仍然把这个结果视为要反驳的异端。中国哲学，至少其主流，似乎没有这样的真理问题。反思从未运用于这样的问题：‘说一个陈述为真是什么意思？’取代这个问题的是一个初始得不加阐述的预设：真的东西就是应当接受的东西”（Basic in Teaching，pp.24-25）。
[5] 关于“殖民的”和“转译的”现代性，参见前文第5章136页的注②。
[6] 关于这种认定，参见Huters，“Origins of Modern Chinese Spirituality”。
[7] 有两项十分细致、引人入胜的社会学研究，分别是Gu，“Cultural Intellectuals”和Lynch，After the Propaganda State。
[8] 指宋强等著的畅销书《中国可以说不》的标题。关于这类说不的论调，一个简要而有想法的讨论参见Rey Chow，“Can One Say No to China？”并参见徐贲，“再谈中国‘后学’的政治性和历史意识”，第135页。
[9] 银河号货轮在公海上被美国军舰追赶登船，因为（无根据地）怀疑其运送武器给伊朗。
[10] 许纪霖，“文化认同的困境”，第100—101页。〔作者引用的英译文有二三处与中文原文略有出入，特别是将“追随”误译为“企图赶超”，在此全部按原文引用。——译注。〕
[11] 周蕾（Rey Chow，“Can One Say No to China？”p.151）点出了中国与被它视为政治上和文化上从属于它的地区之间的关系这个几乎不被触及的话题。
[12] 郑敏，“世纪末的回顾”，第5页；引文页码以下都注于正文中。在研究郑文及其引发的轰动时，奚密（Michelle Yeh）推测郑敏引述的对现代汉语诗作的低估主要是指宇文所安（Stephen Owen）对北岛的评论“The Anxiety of Global Influence：What Is World Poetry？”（参见Michelle Yeh，“Chinese Postmodernism and the Cultural Politics of Modern Chinese Poetry，”in Wen hsin Yeh，Cross Cultural Readings of Chineseness，pp.100-127。）关于认可的问题，参见Larson and Kraus，“Chinas Writers，the Nobel Prize，and the International Politics of Literature”。
[13] 这幅文学现代化的图景精确对应于让·波朗（Jean Paulhan）说的“恐怖”：打着总是难以捉摸的真实性的旗号，企图铲除修辞与风格（参见Les Fleurs de Tarbes）。
[14] 不过，汉语（不同于西方语言），尤其在诗的形式中，很接近无意识过程，这个想法倒并不是郑敏对文献的误读。参见Kristeva，Des Chinoises，pp.60-62。
[15] 赵毅衡，“‘后学’与中国新保守主义”。赵毅衡提到的“保守主义”来源是林毓生《中国意识的危机》（Lin Yüsheng，The Crisis of Chinese Consciousness）。林毓生对“全盘性反传统主义”的分析跟郑敏对五四“二元对抗”的描述有些相似。
[16] 赵毅衡，“‘后学’与中国新保守主义”，第5，9—10页。
[17] 郑敏，“文化、政治、语言三者关系之我见”，第120，124页。
[18] 张宽，“再谈萨义德”，第9页。在一个简略得十分典型的论证中，张宽说：“德国法西斯对犹太民族施下的恶行，乃是启蒙话语逻辑发展的必然”，并指责五四知识分子也喝了同样的奶水（“文化新殖民的可能”，《天涯》，1996年2月号，转引自雷颐，“什么是保守？谁反对民主？”第124页）。张宽对欧洲犹太人遭屠杀的反思可能得自于不够仔细地阅读霍克海默和阿多诺的《启蒙的辩证法》（Horkheimer and Adorno，Dialectic of Enlightenment，p.xiii；并参见pp.12-13，180-181），对“自我毁灭……［以及］进步的毁灭方面”的研究。围绕殖民主义及其与现代化之关系的历史问题的另一个讨论参见李陀，“让争论浮出海面”。
[19] 这一叙事体系的例子参见张宽，“欧美人眼中的‘非我族类’”。
[20] 张宽，“再谈萨义德”，第14页。王宁采纳了张宽的大部分观点（Wang Ning，“Orientalism Versus Occidentalism？”pp.59-61），他在1997年这篇文章中论证：“东方”并不仅仅指一个地理位置，它还具有极为深远的政治文化内涵。这个“东方”已成了西方的“他者”，西方人从这个视角反思自己的世界，因此对他们而言拥有这样一个“他者”是完全必要的。……［但］萨义德的“东方”或“东方主义”也有其意识形态与文化局限性……我们平常打交道的“西方”观念或文化实际上指的是欧美盛行的基于资产阶级价值标准的意识形态或文化概念，而与它们相反的通常就被当成“东方”概念。东方和西方在二战后的冷战时期处于对立状态正是基于这种意识形态和文化上的显著差异……［而今，冷战之后］按塞缪尔·亨廷顿的说法，“人类之间的重大分歧和冲突的主要来源将会是文化的”。（添加了强调）这段散漫的文字极度缺乏逻辑（东方概念与西方概念相反？），暴露了文化图解这种令人厌恶的做法的真相。像张宽一样，王宁引用亨廷顿的“儒教跟伊斯兰教的联系已经浮现，对西方的利益、价值和权力提出了挑战”，并补充说亨廷顿比萨义德先行一步，“在此正确把握了东方文化的两个源头：阿拉伯国家和中国”。
[21] 转引自张宽，“再谈萨义德”，第12页。我没能找到张宽所指的确切段落。关于政府，尤其美国政府，讲的权利话语的空洞性，参见Chomsky，Powers and Prospects。张隆溪（Zhang Longxi，Mighty Opposites，pp.211-212）指出，用萨义德的名义支持民族主义的、基于种族的或原教旨主义的事业是不恰当的；并参见Said，Orientalism，p.322。关于萨义德本人对亨廷顿的看法，参见Said，“The Clash of Definitions，”in idem，Reflections on Exile and Other Essays，pp.569-590。
[22] 亨廷顿的《文明的冲突》在中国当即获得成功。“就美国把中国视为未来最主要的对手这一点而言，它令相当多的中国人兴奋，因为它使长久抬不起头来的中国人再次体会到作为一个未来强大帝国子民的荣耀。现在有不少人在透支这份荣耀，但我看不出它对中国现在的发展有什么益处”（陈晓明，“‘文化民族主义’的兴起”，第37页）。对于环太平洋不同国家的政治环境下如何利用“外来威胁”的评注，参见Bruce Cumings，“The World Shakes China，”in idem，Parallax Visions，pp.151-171。
[23] 参见下文第7章。
[24] Foucault，“Léthique du souci de soi comme pratique de la liberté，”in idem，Dits et écrits，4：727-728.
[25] Foucault，“Discourse on Power”（与Duccio Trombadori的访谈），in Foucault，Remarks on Marx，p.171.
[26] 我找不到关于威达的其他信息。〔作者将书名中的“备忘录”误为“略忘录”。——译注。〕
[27]《北京日报》，1979年4月2日；《中国青年报》，同日。转引自威达，《改革前后备忘录》，第328—329页。把人权活动跟鸦片战争等同，这种陈词滥调长盛不衰，参见例如邓小平，“国家的主权和安全要始终放在第一位”，《邓小平文选》，第三卷，第335—337页（英文版）。
[28] 这个短语借用自Ngugi wa Thiongo的Decolonizing the Mind。
[29] 刘康，“全球化与中国现代化的不同选择”，第145页。“填补空白”一语在这里非常含糊——我认为这不只是写作风格的问题。关于某些概念从中国毛主义到法国左翼再回到中国后主义的往返旅程，参见Guo Jian，“Resisting Modernity”。关于中国从“共产主义”到“资本主义”的过渡，以及向市场经济求助的性质，参见Billeter，Chine trois fois muette。
[30] 赵毅衡，“莫须有先生与他们的蛙跳”，第137页。
[31] 徐贲，“再谈中国‘后学’的政治性和历史意识”，第135页。并参见Zhang Longxi，Mighty Opposites，pp.203-206，210-211有关与“官方路线”共谋的问题。国际人权谈判的一个充满高度实用主义细节的历史，参见Kent，China，the United Nations，and Human Rights。对权利话语的语言加以质疑，并联系到对经济全球化的批判，参见Farmer，Pathologies of Power，特别是第9章“Rethinking Health and Human Rights”。
[32] 按陈晓明（“‘文化民族主义’的兴起”，第35页）的说法，90年代初〔原注误为“80年代初”。——译注〕一批学者开始“反省西学，回到国学”。国学（national studies）一词最早出现在19世纪后期，借自日文“国学”一词（本身基于对《周礼》的指涉；参见Lydia Liu，Translingual Practice，p.326），其内涵包括对民族文化的纪念性描述，时常放在关于国粹（essential national characteristics）的故事框架中。被提到的新国学或后国学的偶像有章太炎、陈寅恪、王国维、顾颉刚、梁漱溟、张君劢、杜亚泉等〔原注误为“张太炎”、“张君励”。——译注〕（陈晓明，“‘文化民族主义’的兴起”，第36页）——每一个都是反殖民主义者，但算不上文化沙文主义者。类似的名单参见徐贲，“再谈中国‘后学’的政治性和历史意识”，第136页；以及张颐武，“阐释‘中国’的焦虑”，第134页。关于三四十年代的“国粹”思考，参见Lydia Liu，Translingual Practice，pp.239-256。
[33] 张宽，“加强对西方主流话语的批判”，《作家报》，1995年6月24日；转引自雷颐，“什么是保守？谁反对民主？”第124页。
[34] 张颐武，“阐释‘中国’的焦虑”，第128页。
[35] 张颐武，“后新时期文化：挑战与机遇”，第112页。
[36] 关于为官方学说提供帮助的两难困境的讨论见陆家，“‘反西方主义’回潮”，第17—18页。
[37] 张颐武，“‘现代性’的终结——一个无法回避的课题”，第106页。
[38] 转引自何家栋，“后现代派如何挪用现代性话语”，第74页。
[39] 张颐武，“阐释‘中国’的焦虑”，第128页。这些“海外研究者”肯定包括了林培瑞（Perry Link，Evening Chats in Beijing）和默尔·戈德曼（Merle Goldman，Sowing the Seeds of Democracy in China）。
[40] 张颐武，“阐释‘中国’的焦虑”，第129页。
[41] 顺带一提，这种手段被广泛使用。
[42] 张颐武，“阐释‘中国’的焦虑”，第134—135页。关于“他者的他者”，也参见同作者，“‘现代性’的终结”，第109页。
[43] Barthes，Mythologies，pp.144-146.
[44] 张颐武，“再说‘阐释中国’的焦虑”，第125页。
[45] 张颐武，“面对全球化的挑战”，第139页。
[46] 张颐武，“‘现代性’的终结”，第104页。对张文的一个批判性讨论参见雷颐，“什么是保守？谁反对民主？”
[47] 张颐武，“‘现代性’的终结”，第105页。
[48] 张颐武，“‘现代性’的终结”，第106页。
[49] 张颐武，“‘现代性’的终结”，第107页。人道主义或人文主义（Humanism）在现代中国是一个有复杂历史的概念，尽管它的经历通常都被“后人文主义者”忽略。参见Leo Ou fan Lee，“Some Notes on ‘Culture，’‘Humanism’and the ‘Humanities’”。
[50] 张颐武，“‘现代性’的终结”，第108页。
[51] 张颐武，“后新时期文化：挑战与机遇”，第112页。
[52] 张颐武，“‘现代性’的终结”，第109页。
[53] 可能有人会把“文化民主”对公民权的定义类比于毛泽东提倡的“新民主主义”和“新民主主义文化”。“现在所要建立的中华民主共和国，只能是在无产阶级领导下的一切反帝反封建的人们联合专政（joint dictatorship）的民主共和国。”“在中国，有帝国主义文化，这是反映帝国主义在政治上经济上统治或半统治中国的东西。这一部分文化，除了帝国主义在中国直接办理的文化机关之外，还有一些无耻的中国人也在提倡。一切包含奴化思想的文化，都属于这一类。……不把这种东西打倒，什么新文化都是建立不起来的。”（“新民主主义论”［1940］，《毛泽东选集》，第635、655页。）指出这两个方案的类似之处，并不是想把张颐武归类为“毛主义者”，而是想提请注意：把“民主”设想为结果而不是过程，并设计出据说是“民主主义的”政策来把这些结果加诸于人，这些做法在某些圈子里是得到尊重的。设计“功能界别”（functional constituencies）和“少数民族”名单作为准代议制是相当明显的结果导向的例子。
[54] 实际上，“女神”并不具有“白人女性”特征。这座雕像当然是对一个美国国家符号的直接指涉，但种族表型不能当成对政治体制的可靠指示。〔方括号内补注为作者所加，作者还把引文中的“自由女神”写成“民主女神”，但张文及其引用的周文写的都是“自由女神”，即民主女神雕像摹仿的美国原型。——译注。〕
[55] 张颐武，“阐释‘中国’的焦虑”，第131页。其中引用的周蕾文章是Rey Chow，“Violence in the Other Country，”p.27。周文的一个扩写版本收在Mohanty et al.，Third World Women and the Politics of Feminism，pp.81-100。批判的观点参见Zhang Longxi，Mighty Opposites，pp.151-183，210。周蕾的文章跟张颐武一样表达了对外国新闻媒体“侵入”中国现实舞台和政治舞台的愤怒，她将其与殖民时期赋予在华定居外国人的“治外法权”相提并论。和张颐武一样，周蕾把“民主”一词看作西方霸权的幌子，她质问：“难道他们不知道多少暴行假自由民主之名而行？”作为例子，她引用了“玛格丽特·撒切尔的英国政府对待香港公民的方式”，即拒绝给予任何形式的英国公民身份。可以肯定没有哪种“民主”定义能够宽泛到足以容纳英国政府对香港居民的行为。（再次证明了，如果这还需要证明的话，民主并不会作为民族性的副作用自动产生。）我看不出周蕾的警告以何种方式表述了大多数拥护民主化的中国人关切的政治代表和媒体代表问题。这两个错误之中，对“治外法权”的指控是更为严重的策略错误。
[56] 一组经典的例子参见de Man，“Excuses，”in idem，Allegories of Reading，pp.278-301.
[57] 英国的文化研究诞生于Hoggart，The Uses of Literacy.关于温迪克斯“文化”要感谢Virginia Farmer与我讨论。关于可能被恼火地称为“‘文化’的文化”的东西，参见Hartman，The Fateful Question of Culture。关于中国共产党执着于对文化加以指导的背景，参见毛泽东，“在延安文艺座谈会上的讲话”（1942），《毛泽东选集》，第804—835页；英译见Denton，Modern Chinese Literary Thought，pp.458-484。
[58] 五四知识分子对中国的领导对应于查特吉关于民族意识发展的分析中的“启航期”和“操演期”（moments of“departure”and“manoeuvre”），而“抵达期”（moment of“arrival”）也正是精英对先前由他们担任领路人的群众运动失去控制的时期。参见Chatterjee，Nationalist Thought and the Colonial World，pp.50-52，151-153。
[59] 张颐武，“‘现代性’的终结”，第108页。并参见刘康，“全球化与中国现代化的不同选择”，这是关于后主义的文章中少数几篇考虑经济改革的文章之一。陈晓明在《剩余的想象》中承认，文学在影像主宰的后意识形态时代已经失去了引导功能，“和平与发展”成了社会仅剩的待办事项，这就是他对“后新时期”作家的形式主义和与政治疏离的解释。
[60] 参见Gu，“Cultural Intellectuals and the Politics，”pp.422-426。
[61] 关于这种异域特征在媒体再现和公共话语中如何起作用，一项研究参见前文第2章，以及Chen Xiaomei，Occidentalism，特别是其中第1章。
[62]“谁的动机？”可能是个不错的切入点，因为据说这次轰炸的起因是整个战役中唯一的一次由中央情报局对目标选择提供帮助（参见Eric Schmitt，“In a Fatal Error，CIA Picked a Bombing Target Only Once：The Chinese Embassy，”New York Times，July 23，1999）。但中情局承担此次袭击的责任（局长George Tenet 7月22日在众议院宣布的），无论让怀疑中情局执行着独立的一套对外政策的人多么满足，却可能掩盖了北约基于军事考虑做出的决定。关于“北约故意轰炸中国使馆……因为发现其被用于转播南斯拉夫军方通信”这种立场，参见John Sweeney，Jens Holsoe，and Ed Vulliamy，“NATO Bombed Chinese Deliberately，”The Observer（London），Oct.17，1999。理所当然，无论美国政府还是中国政府都没有对事件的这一版本予以证实。
[63] 见《人民日报》网络版，1999年5月20日：“网友的声音：王逸舟博士答网友问，下”，2000年5月获取于http://www.peopledaily.com.cn/item/wysy/199905/20/wyz wy2.html。
[64] 王逸舟对亨廷顿（The Clash of Civilizations，pp.310-312）其实不太公平，亨廷顿建议的是“西方文明集团”避免插手其他集团的事务，仅仅寻求抑制“伊斯兰”和“华人”世界的军事潜力。在反对“朝向民主的和平演变”方面，王逸舟重弹了一个老调，是毛泽东提出，由邓小平复活的，将和平演变与投降等同：参见邓小平，“搞资产阶级自由化就是走资本主义道路”，《邓小平文选》，第三卷，第129—130页（英文版）。“和平演变”一词源自针对苏联的“遏制”战略，最初由乔治·凯南（George F. Kennan）勾勒。凯南设想资本主义集团与社会主义集团达到一种“和平共存”状态（参见他1946年2月22日的“Long Telegram，”in Foreign Relations of the United States，1946，pp.696-709），这个说法被约翰·福斯特·杜勒斯（John Foster Dulles）在1957—1958年的演讲中更改为“促进朝向民主的和平演变”。
[65] 参见170页注②。
[66] 除了种族仇恨之外，战时紧急状态也对美国侵犯公民权利的著名事件中的大多数负有责任——例如“红色恐慌”、拘留日裔美国人，以及最近几次远离本土的冲突中记者和公民默许军方操纵新闻。这些朝着威权统治迈出的步子有的只是在和平到来时才后退一点（每次战争都增强了行政部门和安全机关在国内权力平衡中的势力）。“美式民主”固然对几乎所有国家都远远算不上坏事，但也不是民主的典型榜样，也不是自然而然在“美国”实现的。
[67] 关于权利一词自19世纪引入中国以来的历史，若干看法参见Lydia Liu，“Legislating the Universal，”pp.148-152；以及金观涛、刘青峰，《中国现代思想的起源》，第369—380页。
[68]“公民权利”一词可能没有“人权”那么令人困惑，它本身依靠一种较为节制的哲学基础。词汇上的关键区别是：一般倾向于把人权归于作为人的个体，公民权利归于作为公民的个体。这并没有远离普遍主义——典型的公民权利问题是：“公民之间为什么要有特权的差别？”——但是讨论中规范的部分完好地保存了特殊体制的历史具体性。“公民权利”不应混淆于尤尔根·哈贝马斯（Jürgen Habermas）对于现代性产生于一个自主的“公共领域”或“公民社会”的描述，这个理论80年代在中国讨论得很多，但由于被用来代表中国“缺乏”的另一种东西而变质。关于中国存在（或不存在）公民社会的问题已经有丰富文献，关于“亚洲文明与人权”问题的文献更多，关于前者，参见“Symposium：‘Public Sphere’／‘Civil Society’in China，”Modern China 19（1993）；关于后者，参见de Bary and Tu，eds.，Confucianism and Human Rights；Sen，Development as Freedom；Anthony Yu，“Enduring Change”；Peerenboom，“The Limits of Irony”；Rorty，“Response to Peerenboom”。
[69] Tang Xiaobing，“The Function of New Theory，”p.292.
[70] 关于这些二元划分的讨论和例子，参见汪晖，“分歧究竟在哪里？”第114—116页。
[71] 某种形式的私有化（有时就叫贪污）已经大规模发生，却没有实施一套内部审计方案或结构调整程序。在这种情况下，左和右的语言彻底无用，而且肯定有害，因为它表面上提供“选项”，实际上未能指出“对世界市场开放”采取的路线是不民主的。
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