把“异域情调”所包含的一切陈词滥调、油腻哈喇的东西统统扔掉，……让“异域情调”这个词摆脱单纯的热带想象，单纯的地理层面的接受。异域情调不仅仅只属于空间，它也存在于时间当中。很快便会涉及异域情调感觉的定义问题：其实也就是差异的概念，是对“多异”的感知，是对某物与自己相异的认识；而异域情调的力量也就是能够构想异己的力量。
——谢格兰（Segalen），《异域情调论》（On Exoticism）[1]
在天才的每一部作品中，我们认出了我们自己抛弃了的思想：它们带着某种疏远的威严回到了我们的身边。
——爱默生（Emerson），“论自助”（self Reliance）[2]
传统中国研究中，克服距离感是一个周期性的悲情主题。也许这种悲情感放错了地方，毕竟如果说我们在当下的人文研究中学会了一件事情，那就是：“熟知的东西之所以不是真正知道了的东西，正因为它是熟知的。”[3]此外，那些我们不熟悉的东西则持续不断地被纳入已经熟知的、变成异国情调（或者一般的异国的）的范畴中，并因此成为意料之中的事情。[4]这样一来，那些我们真正对其一无所知的东西，就变成了罕见且珍贵的商品，成了认识论和伦理学的顶角，这不仅仅是指那些新鲜的事物，也包括那些无法用现有的知识框架去规范的事物，我们这些研究非西方文化的人，特别是研究中国或者日本文化的人，常常被要求提供一点这种陌生的况味。事实上，对于其他文化如何建构它们自己文化空间的好奇心，一直以来都是吸引那些初学者们进入这个领域的原因。无论我们如何意兴阑珊，面对中文文本的时候，仍然会充满着惊奇和挑战，你永远无法知道下一页将会遇到什么。[5]但是，仅由好奇心而不是实质内容的驱动展开这项工作是远远不够的。一旦我们迈入了这个领域，就希望能对这种文化间的对话有所贡献。莫米利亚诺（Arnaldo Momigliano）说：“当我们面对与我们相距甚远的文化时，好像至今为止更值得一试的是在观念领域中进行新的探索，我希望这不仅仅是古代历史学家的偏见，……但是，当我们研究自己身处的社会时，我们需要知道我们能够相信什么，而不是我们已经相信了什么。”[6]
现代的文化概念——此指具体文化中总结形成的人类生活方式，而非全人类的普泛文化范畴——是诸多问题的根源。因为不同文化总是通过相互之间的差异来定义自己。捍卫特定的“文化”就是（典型地）力争证明它是因其自身而有意义，而不是由于其他文化的压制或者逐渐融入形成的。[7]将保存而非减少他者的他异性视为我们最迫切的伦理任务，这种看法是晚近才出现的，而这无疑违背了千年以来的道德教导。毫不夸张地说，在所有传统中那些把他者变成我们合理的道德关怀对象的方式，是通过把他们变成邻居、族人或是我们群体的一部分来实现的。（人类学家常常指出，如同“人类”这一概念一样，有些人在进行自我指称时通常有两层含义。对于这些人来说，很自然地，成为他们群体的一部分意味着成为人，而成为人则意味着成为他们族群的一部分。）十七八世纪在欧洲发展起来的人类概念就是指的部落的拓展，那些接受了这一想法的人感觉不到对于“普遍主义”的追求有什么错，他们见过太多基于宗教、种族以及政治权威的特殊主义所带来的不道德行为。来自撒玛利亚的人未必是邪恶的。他们中的每个人在对待那些不幸的陌生人时作出的选择，远比他们身上所具有的差异性（也许这就是寓言的力量）要重要得多。[8]不管怎么说，我们应该对善的概念的拓展充满信心，并且确保能够在它遍布各地且形态各异的道德秩序之下将它辨认出来。
把差异性作为道德或政治的条件，与把它看作一个逻辑范畴之间相距甚远，但是，总有人试图跨越这一鸿沟：对于黑格尔来说，无论以何种方式发掘的“差异性”都意味着冲突，而这些需要在思想反思自我的过程中加以解决，并且将其削弱为局部性差异。“所以精神的一切行动只是对于它自身的一种把握，而最真实的科学的目的只是：精神在一切天上和地上的事物中认识它自身。对于精神来说根本不存在任何彻头彻尾不同的东西。（vorhanden：可用的，给予的，在场的。）”[9]这里将对于差异性的消解看作是思想的全部（且不可避免的）任务，黑格尔把这个过程比喻为我们吃进食物然后变成自身血肉的过程。[10]
不幸的是，当然这也必然伴随着某种不快，那些引领我们超越当下的时代和民族的产物的思想家们，已经失去了对这种消解的自信。我们是否能吸收同化那些异己的思想和做法，或者这是否就是我们准备要做的，已不甚明了。我们好像已经抛弃了黑格尔，转而信奉列维纳斯（Emmanuel Levinas）。在他看来，他者的面孔呼唤我们对其负起无限的责任，是意识最原初的基点。他在一段充满个人风格的文字中写道：“他者的异己性，他的不可被‘我’所吸收，无法被吸收进我的思想和被我所占有的特质，在伦理意义上正是完成于对于我的自发性的质疑。”[11]“他者，作为他者，不是另一个自我，而恰恰是我们所不是的。”[12]对于列维纳斯来说，所有伦理和认识论上的义务都是随着对于这一“他者”的责任而来。列维纳斯在对于语言的“伦理处理”之中将二者干净利落地绑在了一起：
语言的关系意味着某种超越，某种绝对的分离，对话者中间的陌生感，以及对与我相异的他者的发现。也就是说，语言的言说是在寻求关系诸观念之间的共同体之时，在寻求共同的规划或已然构成之时发生的。它正是在这种超越中诞生。因此，话语是对于绝对陌生的对象的经验，一种纯粹的“知识”或者“经验”，“惊讶的创伤”。[13]
显然，这种态度与以了解他者为目标的做法的结合是极不稳定的。
一开始我就承认，处理他者的伦理与认知他们的认识论之间大概永远无法重合，它们的夹角永远不能消除，这个问题将永远存在，接下来我将尝试分析哲学人类学对于他性、共性和时间等相互关联的概念产生影响的诸种方式。其中将特别关注中国人是如何处理个体与他者之间的关系的，特别是在前现代中国。当代的这些术语可能会让读者认为下面将要展开的关于他者、他者性的讨论都源自某种种族语境——我准备了关于“中国”和“西方”关系的讨论，每一个所谓的“非我族类”，每一个对于他者而言的绝对他者。[14]但是我并不想由这一前提开始我的讨论。我所讨论的这种非连续性来自时间和在时间的绵延中建立起来的历史：正如现代人被纠缠于各种形式的自我认同一样，我们每个人都被裹挟在内。[15]
人类学总自认为是促进相互理解、“搭建桥梁”的学科。然而，费边（Johannes Fabian）在他的《时间与他者：人类学如何制造它的对象》（Time and the Other：How Anthropology Makes Its Object）中彻底翻转了这种说法。费边指出，类似“原始的”、“传统的”和“前现代的”这些概念的使用中都存在着伦理意义上的陷阱。其中的把戏在于，那些被冠以这些概念的社会往往被置于时间序列中的某个位置，某个西方社会在其原始阶段所处的位置：这意味着，它们是落后的，因为（a）它们在时间上比我们滞后；（b）它们在沿着我们的道路向前发展。黑格尔的《历史哲学》也许是费边这一说法最为恰当和自然的证据。在那里我们被告知，世界上各种文明按照自由程度的多寡组成了一个序列，而这一序列的版图或多或少对应于人类文明在欧亚大陆上的分布，由东向西分别顺次展开的是早期精神性贫乏的社会到更加充满远见的社会。[16]
时间是黑格尔用来区分他者的差异性并将它们纳入人类历史的范畴。对于黑格尔来说，在历史中，每一个社会都会有鼎盛的一天，那是它最大限度地实现其可能的自由的时刻；当它们光荣逝去，即使它们往日的成就还不会立时磨灭殆尽，它们仍是要么风流云散，消失在历史中，要么则沦落为临近发达社会的附庸。黑格尔式的历史观，连同他的衍生物——马克思主义“生产方式”的历史观，其实都是说明时间为何物的方式：建成最发达的社会需要的时间以及那些力图奋力赶上的社会将要耗费的时日。“正如我们所知，世界历史就是绝对精神在时间中的展开（Auslegung：说明，阐释），就如同自然在空间中展开自身一样。”[17]时间（恰好类似于地球上每天由东向西的运动，人类历史已经在同样的方向上绵延了千年）是绝对精神展现其内部差异的媒介。
黑格尔用时间来展现差异的手法如此有力，以至于几乎没有年表会受差异的影响：从他的《历史哲学》中你永远不会意识到孔子是和波斯战争以及埃斯库罗斯同时期的人。中国在黑格尔的描述中很早就出现了，因为它拥有建立在家庭这种准自然关系基础之上的、最为原始的国家模式。在描述了中国在世界历史中所处的位置之后，紧跟着出现的是对于印度、波斯、犹太以及埃及这样越来越精致复杂的国家体系的刻画。好像当时代完全变成国家模式的时候，几千年的时光已经过去了。“东方”的世界与其说是一系列时间中的变迁，毋宁说是各种类型共时性的展示。虽然表面上黑格尔的研究是历史学的、年代学的，但是最终却服务于类型学的需求。时间使得文明得以相互区分：当一位1830年的普鲁士公民看中国的时候，他看到的（如果他看的是对的话）中国并不是当下的中国，而是初创时期，在制度上领先世界的中国。本质上的中国是历史上的中国，就好像本质上的希腊是伯利克里时期的希腊，而本质上的英格兰还是那个世界范围内的贸易帝国一样。本质上的中国所带给世界的正深深地隐藏在普鲁士和整个人类的历史之中。
费边称这种策略为“拒斥同时性”。我指的是将人类学的对象持续不断、系统地置于历史中某处的倾向，而不是把它们看作是人类学话语体系的产物。[18]在黑格尔那里，几乎没有争论的余地：历史学家可以对历史进行黑格尔式的研究，是因为他们属于不同于其他人的时间，这种时间更加接近绝对精神最终的自我理解。对于费边来说，这意味着严重的伦理错误。通过将人类学研究的对象置于过去，在某种程度上曾经为作为研究者的我们拥有的过去，即使我们自身的历史与研究对象的历史之间没有任何直接的因果关联，这样做仍然巩固了我们依照自己的意愿处置研究对象的权利（费边没有提及历史上曾经有过一个极其恐怖的例子，那就是国家社会主义者们曾经计划在所有的犹太人都灭绝之后，把布拉格的老城变成犹太人历史博物馆）。“总而言之，时间政治学是地缘政治的意识形态基础”。[19]费边呼吁适宜的伦理关系始于对同时代性的承认。当我们意识到我们与研究对象之间因为诸多的差异而相互隔绝，而所有这一切仍然在当代历史中发挥着作用，我们所拥有的特权以及相应的责任就应该进入我们的视野之中。我们应当“将人类学看作一种行动，这种行动同时是研究对象的一部分”，看作某种实践领域，并且为呈现“同时代的研究和不同时代的诠释之间具体实践的矛盾”寻找机会。[20]
对于在当代中国研究领域中的学者，特别是在经济和政治领域中的学者，研究中国以及作出某些声明无疑会产生现实的效果：让我们回想一下拉铁摩尔（Owen Lattimore）和费正清（John King Fairbank）两人各不相同的职业生涯。[21]现代中国的研究者们毫无疑问都会意识到我们正处于“同一个时代”。中国19世纪晚期现代化的推进者们，无论是政治上的改革者，还是文学上的激进主义者以及那些着力于建造铁路和兵工厂的人们，都因意识到中国正落后于时代而奋起行动。实现中国的现代化就意味着将中国由“古老”，“远古”的状态带到当下。[22]毛泽东关于“大跃进”运动将用十年的时间让中国赶超英国的想法也不仅仅是关乎国家产量统计的问题，更是在沿着时间轴赛跑，是要用十年来弥补中国1842年以来的所有差距。更近期的1978年在中国展开的以市场为导向的改革，重新赋予了“落后”、“迎头赶上”这样的语言以生机，通过批判过去的社会主义，中国似乎重新回到了同样的历史轨迹。[23]有多少报纸的头条宣布在各个不同方面，“中国迈步走向世界”！（这个说法可不是那些觉得自己可以代表世界的人独享的。最近刚刚再版的一系列19世纪的中国游记同样用了“走向世界”这样的标题。）[24]所有这些无非是老生常谈，却显示出这些陈词滥调如何地深入人心，即使他们在其他所有事情上都无法相互认同。至少在意识形态中，“进步”和“发展”经济之间的关系以一种不同的方式紧跟着费边所谓的“拒斥同时性”的道路。不同在于各党派一直在二者之间进行着持续的沟通。工业化不同阶段间的差异（以及劳动力的消耗，当然这并不一定是同一件事）影响并且引导着这些沟通，自亚当·斯密（Adam Smith）以来人们已经意识到这一点。[25]
以简单的经济尺度来判断“进步”的状况，以及将政治革命看作是一系列不可逆转的人类发展阶段（无论最终将走向共产主义还是自由民主），以及韦伯式的预期：在西欧由新教开启的过程共同建立起整个现代伦理、社会结构以及经济形态的典范——所有这一切以及更多地呈现出当代世界历史诸多问题的方式，都表明现代的中国愈发忧心忡忡，在中国发生的一切都笼罩在世界其他地方发生的相应（或不相应）事件的阴影之下。[26]对于这些身历的整个现代历史进程都深深充满了外部入侵和内部不幸的人们来说，与他人生活在同一时代这件事，与其说是新的发现，不如说已经成为思考问题的基本条件。
与中国分享当下不需要什么特别的美德。事实上，自莱布尼兹（Leibniz）的《中国近事》（Novissima Sinica，1697）以来，我们这些东西方之间的中间人就对此颇为擅长。文明之间的“同时代性”在我们的领域中是预先给出的前提；这体现出我们的文化多元主义。莱布尼兹曾经说：“我认为这是命运的独特的安排，今天我们应该如同过去那样，将人类的文明和精华集中于大陆的两端：欧洲和中国。……也许是至高无上的上帝作出的安排，使得最开化同时又相距甚远的人们能够互相伸出臂膀，处身其间的人们则因此能够逐步迈向更好的生活。”[27]相对于把西方的现在看作是不断飞奔向未来的线性时间观念，东西方的哲学年代学更为欣赏的形象是历史的交汇处。关键在于，相互理解正是发生于这一历史的交叉点。没有了中间人，没有了媒介，也就不可能交汇。我们在此也看到了变化。分享共同的时代经验，总归是可能做到的，可这必须在相互解释中才能真正实现。与之相关的过去和现在之间也需要某些战略步骤，才能逐渐走向相互融合。
诗歌的功能，在于它将等价原则从选择轴投射到组合轴上。等价性被拓展到组建语言序列的基本手法之中。
——罗曼·雅各布森（Roman Jakobson）[28]
何种历史使得同时性不再是一种特殊的情形，而变成我们看待诸多文明之间关系的一般条件？费边认为马克思的“激进的现代主义否定了各种异时性存在的理论上的可能性”。他指出，在实践这一主题下，产生了马克思主义的共时性概念，甚至是不同的群体之间因其行为而产生相互作用的观念，“唯物主义者认为人类之间的关系建立在他们的需要和生产方式之上，这与人类的历史相伴相随。”[29]研究人类关系的历史学家需要将世界各个部分在历史中的发展看作是一个庞大的整体，但是，支撑我们得出这一直觉的机制什么呢？毫无疑问，在马克思看来，资本主义在所有“前资本主义的经济结构”中开出一条道路，它的发展驱动之下，所有已然存在的社会关系都“土崩瓦解”。[30]大融合作为资本主义的一个结果由此产生。但是，这样一来，就将绝大部分的历史——我们认为的“世界体系”诞生之前的一切——看作是一组互不相干的过时叙述而已。[31]
此外，也许还有人接受雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）的说法，认为人类各主要文明都由同一个“轴心时代”开始进入它们的重大突破时期。那是佛陀、摩西、孔子、琐罗亚斯德、苏格拉底和耶稣的时代。他们中的每一个都开启了世俗世界和超越秩序之间的紧张关系（他们的后人们则赋予其制度化的形式）。[32]这一系列“哲学的突破”是如何发生的，它们又是通过什么方式建立起联系，以及继它们而来的历史相互之间又是如何被解释的，对于我们来说都是问题。而这一问题源自将各种轴心时代的文明看作是“同一个”超历史的时刻产生的结果。[33]但是，不同的时间、地点，以及关于轴心突破的意义的不同理解，都使得关于那种共同起源的思想至少是变得更加复杂了。另一位尝试在广阔范围内研究同步性历史的是费拉里（Giuseppe Ferrari）（1811—1876），他曾经是1848年意大利革命的鼓吹者，后来定居法国，教授哲学。他出版于1867年的《中国与欧洲》（La Chine et l'Europe），试着不用时间或是作用上的等级差别观念来研究世界历史，不用那些充满黑格尔思想意涵的实体化范畴。事实上，费拉里的思想表现出强烈的反黑格尔倾向。
黑格尔式的世界历史是关于绝对精神发展的叙述，是唯一的绝对精神在世界范围内不断自我实现的过程。通过对于马基雅维利（Machiavelli）的研究，费拉里提出了历史变化的另一种解释：世界上的每一个人都被卷入与邻人的战争之中，无论是冷战还是热战，每一个国家在武器方面最微小的进步也会很快被和它竞争的国家学会，它们的邻国在这一点上紧随其后。因此，“时间”和“他者”事实上是紧密联系在一起的——每个国家都在努力能够先“他者”一步。政府的形式也是武器的一种，因此，在费拉里看来正是差异而非平等构成了变革的动力。
无处不在的战争使得人们陷入不断拓展领土、气候、人口以及人性中全部的多样性，以便从中发展出与对手同样的力量。这种力量上的平等必须非常严格，否则就是灭亡。……如果两个邻国中的一个哪怕是有稍微一点点进步，它就可能奴役另一个。[34]
人类社会的对等原则解释了政治模式的多样性，所有这一切都是永恒竞争的外在表现形式……难道是敌人的国土让他拥有了各种资源，以便能够在中心建立一个庞大组织，在强大的都城拥有一个位置，领导一支训练有素的军队？答案将是一个由各种联盟、共和国、小公国、半游牧的部落以及不断抱怨和骚扰、令他疲惫不堪的乡下人构成的圆圈。或者，敌人的力量是自由的，那么答案将会隐身在神秘寂静冒险之中，那些消极的服从，永远不可或缺的军队以及反复无常的专制状态中。由此君主可以尽情地嘲弄那些不断陷入争议的人提出的方案、混乱的议会、丢脸的互相揭露以及将不断上演的相互责难作为一种生活方式的状况。[35]
“对等”产生了多样化。这一论断不仅公然违背了黑格尔的历史叙述单向度的演化观念，其赖以建立的基础是人类政府必定由专制走向自由。同时也回答了它所表现出来的逻辑：国家的形成并非是作为基本精神的、人的力量的制度化实现，而是源自对于邻国弱点的预期。对于费拉里来说，国家自身的成功都会无可避免地刺激它对立形式的成长，因此根本不存在所谓的“历史的终结”。[36]
既然所有国家都无法摆脱普遍的军事竞争，它们内部的结构同样也是一种武器形式。费拉里将每一个国家的历史都看作是专制力量一张一弛的周期循环。每个国家都有自己的邻国和对手，并且不得不应对它们的发展，与此同时，邻国也在回应着它们的所作所为。费拉里认为（虽然仍存在着一些理论上的障碍）这种关系网络就是我们同步欧亚大陆的历史所需要的。他设计了一个120年（四代人）的概念来代表一个完整的进化周期。
所有历史都可以分为四个阶段。不管人们在何处开始他们的思考、行动、争斗或胜利，都必须遵循中国式的四幕戏剧结构，这一结构使得我们能够比较那些分布广泛且相互对立的人群。这与他们究竟采用何种政体关系不大，无论是君主专制还是共和制，是中央集权还是联盟制；这就如同无论我们对它认同还是否认，这些形式的意义都仅在这些错误被质疑、驳斥、讨论和解决的时候才有意义，特洛伊的陷落也许正对应着在洛阳建立的王朝的开始。[37]
费拉里运用这种理论开始研究欧洲和中国之间在相同时代同步发生、相互关联的、“对等的”历史，并将历史大致分为以120年至500年为一个循环的不同阶段。他进而挑出那些在大陆两端看似类似的事件和人物。要么在历史中同时出现，要么因为迟缓的交流和信息落后等可以接受的原因，时间上有些偏差。下面这些例子可以揭示出他在作这番比较时的思想实质：
秦国在经历了公元前375年的改革之后，人们才有可能真正拥有土地，并且可以耕种、出售和馈赠……财产私有权先是帮助秦国称霸，后来又成为项羽崛起的原因，并最终造就了汉代的霸权……与此同时，在公元前375年，苏格拉底死后24年，柏拉图在他的《理想国》中反对私有财产，并且称之为时代的罪恶、社会的疾病，所有混乱的来源以及哲人王统治道路上的巨大障碍……但是，柏拉图试图唤起希腊人对于斯巴达的记忆，赞美埃及和印度的种姓制度，总而言之[柏拉图在《理想国》里]试图把希腊的模式强加给古代家长制的中国是徒劳无益的。时间上最贴近柏拉图的亚里士多德用与秦朝的商鞅同样的话语回应他：“没有人会用心耕种公共土地，如果没有个人利益的驱动，土地将会闲置；相应地，有用和没用的人之间也无法区分。”辩论在此终止，毫无疑问，亚里士多德是他那个时代最重要的哲学家。[38]
在这种平行的对照关系中，费拉里似乎想预见生产方式的经济发展史，即土地所有权制度决定着政治事件（王朝的更替，军事上的胜负）。但是这种动机使得费拉里仅关注最为直接的情境：真正的问题是构建以120年为一个周期的历史循环，中国和希腊罗马文明遵循着这一逻辑程序从贵族社会步入帝国模式。一旦帝国模式形成了，它就只能从内部被摧毁了。
1069年中国迎来了王安石的熙宁变法。王安石被看作无神论的宰相、人民的朋友和伟大的儒家学者；与此同时，欧洲迎来了主教革命和教皇格里高利七世（Gregory Ⅶ）的统治，直到1077年，罗马帝国的皇帝亨利四世（Emperor Henry Ⅳ）在卡诺莎城堡外向教皇悔罪，臣服在教皇膝下。……王安石的变法在1084年遭遇到某些博学士人的反对[这里大概指的是司马光]。他们试图不让人民接受教养。我们能说罗马教皇没有遭到哲学家们的反对吗？格里高利七世不是死于放逐之中？亨利四世不是赢了吗？他的儿子亨利五世不是把教皇帕斯卡二世（Pope Pascal Ⅱ）监禁起来？有多少帝国赞助之下的主教起来反抗那些由教廷任命的主教！这场关于任命权的斗争跟中国的士人们起而反抗帝国的改革者的斗争并无二致。他们有着同样的争论，双方都被没收财产，都对统治现世的观点进行了新的神学认同。[39]
费拉里并没说中世纪的天主教与宋代的道学本质上是一样的，但是，它们用相似的方式挫败了它们各自面对的世俗权威。这就是说，虽然宗教和政治权威之间的争论可以采取不同的形式，但是在大陆的一端这种争论引起的涟漪很快就会传播到大陆的另外一端。中国内部的组织，无论强大还是弱小，抑或是独裁还是分权的，都激起了邻国的某些反应，它们试图化解中国当下的种种处境。这种反应又使得邻国的周边国家作出相应的行动。最终原初的动力就以直接或者翻转的方式在这种传递中穿越了整个大陆。（费拉里无疑遗漏了这种传递的中间环节，只是用每个过程的结果来论证整个机制的可靠性。）费拉里在共存于世的人们中间看到了某种必然性，至少是某种共同的倾向。他们包括：洛色林（Roscelin），商波的威廉（William of Champeaux），阿伯拉尔（Abelard），王安石，朱熹，阿维森纳（Avicenna）和阿维洛依（Averroés）。
在接下来的章节中，费拉里将明代与意大利文艺复兴并列起来，用清朝比附德国的宗教改革，把太平天国运动和法国大革命结合在一起。中国有时是这些事件的推动者，有时又是被动的接受者。费拉里的这本书写于1860年代，那时大部分人都认为中国远远落后于欧洲。但是，如果我们依照费拉里的平行时间表来看的话，中国的落后不过是最近30到70年间的事情。在费拉里笔下，太平天国起义激起了欧洲在1789年，1830年，以及1848年就经历过的一系列事件。当然，两者之间有着显著差别，欧洲的革命者是哲学上的理性主义者，而太平天国则是一支试图推翻清朝官僚理性，高举救世主信仰的军队。接下来的时间，大致由1875年直至2000年，中国将成功地弥补这一差别：“中国在历史上经常从暴力肆虐的阶段过渡到极为和平安宁的时候，因此我们完全可以期待，在我们实现中国式的文官政治之前，他们已经学会用我们的物理科学，并用来注释传统的十三经。”[40]
作为一种对世界历史的描述，费拉里的历史观与康德、黑格尔和马克思的有些不同：它是形式主义的而非目的论的、循环式的而非线性的，并且它并没有对为何如此安排给出多少解释。这种安排让我们想起《易经》中对于时间的不同阶段和循环往复的思想。如果这对于历史的编纂有什么影响的话，那也应该将事件看作是平行发生的，而不是相互影响的结果。[41]费拉里的历史无疑是人的历史，它不期待任何神学上的正当性。但是，它又没有怎么回答人的目的。历史发展的循环决定了哪些人类的目的有可能实现，哪些又终将被弃之不顾。但是，这种循环自身的意义何在，却是永远无法回答的问题。中国和欧洲看上去只不过是相互之间的回响得以飘荡回转的空间而已。虽然没有绝对的天道，然而，仍然不可避免的，它们“互相向对方伸出了臂膀”。
在费拉里的平行历史观中缺失的环节，是他并未尝试说明历史回响得以发生的背景，以及欧亚大陆间发生的那种传递的各个阶段和自身机制。当我们注意到他开始对中国事务感兴趣的时间时，这一切就显得非同寻常了。严格说来，那正是远东地区被迫向英国、法国以及美国的军队、商人和外交官们“开放”的时期。费拉里曾经提及1860年侵入中国的英法联军，但仅仅是附带提到而已。[42]也许费拉里历史观中的那些概念架构直接来源于伏尔泰（Voltaire）和其他那些启蒙运动者把中国看作是一个平行的世界，看作一个与欧洲相对存在的世界的做法。[43]如同将手指置于刻度之上一样，人为干涉这个实验将会损害结果的客观性。费拉里那些充满冒险精神的同代人不会受到这样的困扰，他们无需任何理论来解释他们对于中国的实际介入：他们自己就是与中国发生联系的环境，他们通过军事力量、投资、医疗、新闻业以及其他各式各样的行动改变着这个国家。不同文化之间的“解释工作”包括译书、攻击那些中国中心的偏见、培养一个新的阶层、重塑教育内容、驯化异教徒以及开放人们的心灵等等各种内容。[44]由此导致的杂糅文化被标识为“殖民化的”或是“转译”的现代性。[45]1898年维新运动的失败以及前革命时期充满活力的上海是这种状态的主要历史表现。
一时间涌现出大量描绘“中国对西方的回应”的作品。也许根本没必要费力指出，这些作品将中国面对刺激作出回应的那种迟来性和次等性塑造成了某种经典范式。[46]其中有些作品呈现出帝国晚期和现代时期所面临的新处境——时间意识的模式从循环式的改变成线性的。[47]循环式历史发展模式认为一个国家历史的发展是自发的，发展所需要的所有资源在其自身内部已然具备，并且唯有外来的暴力刺激（偶然的或者突兀的力量）之下，才会改变它的发展方向。传教士们正是在这个意义上看待中国的传统以及他们给这个国家带来的冲击。美国传教士卫三畏（S. Wells Williams）作为中国的解释者，向他那些说英文的听众如此解释中国传统的描绘自然循环变化的五行理论：
（五行）是中国哲人们设想的对于可见的宇宙中正在发生的诸多变化的巧妙解释，他们用五行的变化来解释所有现象，因此，不会有什么例外是他们的体系无法容纳的。这一体系规定使他们的思考不用仔细考察和记录现实中的事实和过程，这使得他们如同笼中的松鼠一样，永远不会对他们谈论的东西拥有什么真正的知识。[48]
如果我们接受了费边的时间类型学，就会把东方和西方的相遇看作是时间和非时间性的遭遇。（这么说当然有些简化，更精确的表述是，正是遭遇带来了对照，当代的焦虑和争论以线性历史观和循环历史观相互对立的模式表达出来。）原生的现代主义者们重点关注如何赢得对于线性的、进化的历史叙事的控制。他们对“西方”掌控中国的改变即是这一过程的一部分。但是这种充满争议的历史观，将会造成激进的排他主义：那些认为自己拥有了即将到来的“现在”，占有了真正的现代性的人们都对未来怀有必胜的信念。[49]在这种状况下，共时性是无法想象的：如同两条平行线永远不会相交。20世纪前半叶那些进行比较研究的学者的职权（在很多情况下是一些令人吃惊的年轻的激进分子）相当于去描述这两条线（中国文化、西方文化）将要走向何方，并且它们将会在何处相遇，或者根本不会相遇。[50]
线性时间观是只能有一个赢家的游戏，它的存在预示了所有其他时间观念的消逝（其中，也包括传统中国）。耶鲁大学的哲学和比较法学教授诺思罗普（F. S. C. Northrop）在1946年的著作中尝试用另外一种与之相距甚远的模式，来安置“东西方的相遇”。[51]诺思罗普写到了第二次世界大战的经验以及美国在二战后不久获得世界领导地位，他尝试将文化多元主义和一种趋同的政治神学结合在一起。
诺思罗普深信东方国家和西方国家（特别是作为西方之西方的美国）正在加速度地相互接近，但是，他特别指出了两者在起点上的差异，并且认为即便是它们相遇之后，这一差异仍将继续存在。问题在于如何处理这一差异。在诺思罗普看来，处理文化间问题的模式在于相互的不可化约性。他的工作就是试图描绘两者相遇之后如何能够继续保持其自身特质的条件，并且相互尊重对方之所是，未来世界的美好蓝图将紧随将来的和平而到来。如同莱布尼兹所说的那样，天意总是隐而不显，各种不同的文明都倾向于塑造完美的宇宙人：
我们将很简要地指出东方文明的意义，正是这种意义使它区别于西方文明。面对世界时，东方文明主要用情感的和美学的、纯粹经验的和实证主义的直接态度对待自然中的所有事物……大部分的东方文明都着力发掘事物美学的一面；而西方则由关注事物的理论部分。因此，二者都有其独特的意义。[52]
两种文明是“相异且互补”的。诺思罗普笔下的西方意味着宗教上的一神论、以数学为典范的自然科学以及用法律规定了人在社会中行动的范围。而东方文明对他来说则是对于家庭生活、自然以及智慧的实证主义和美学的态度。在东方，家庭意味着特殊人之间的特殊关系，而自然则是经由独特的方式在艺术中加以体认和感知的，智慧则是尚未简化成种种教条的人生经验的总集。东西方两种伟大文明造就的文化塑造了它们的基本特质，而非磨灭它们：因此对于诺思罗普来说，墨西哥文化虽然将狂热的圣母崇拜和一神论结合在一起，在社会所有制方面建立资本主义，并且由质量而非数量的角度看待时间，但是，并不能因为这些特性就将其看作一个“东方”国家。诺思罗普尝试用心灵的独特能力来定义不同的文明：
对于中国人来说，美学是伦理学的基础……对于中国人来说，知识以及建立在知识基础之上的伦理，总是伴随着充满了美学意味的温暖生动的个人体验，例如唇齿之间咀嚼春笋的声音、对于美味的欣赏，或是品茗时，对于清香和口感的美学直观感受，与此同时伴随着对于饮茶过程中种种仪式和美感的体会与欣赏。[53]
对于诺思罗普来说，“审美经验”是感官的、当下的和前理论的：“尚未分化的审美连续体”是理论化的描述得以产生的原初状态。而理论是通过剥离前者的直观中所得到的种种特性而形成的，例如通过抽离视觉中的个性，而代之以对于任何观察者（任何角度）来说都适用的数学公式。虽然理论和数学都能描述感觉经验（如同我们刚刚提到的例子），但是理论的形式不可能成为审美活动的基础。无论如何，东方的观察者们从未抵达认识的理论阶段：他们的感知是一种“通过审美连续体的直接理解实现的审美的直接性，他们身处其中，是这一审美连续体的一部分，而不是面对经由某些假定、几何学的比例安排或者是通常所指的外部对象”[54]。（当然，诺思罗普常常并不指明这种经验究竟是一种优势还是劣势。）因此，理论化思维引领未来的必要性是一种客观要求。诺思罗普生活的时代，西方文化中的技术、法律、道德、信仰都仍然毋庸置疑，没人会把它们看作是需要重新阐释的无根的存在。因此，如他所说的，他“解决世界问题的方法”，是让那些理论化思维的文化继续理论化地看待研究事物，为世界的其他部分发展科技和基础；对于那些审美化思维的文化来说，则是继续审美化地看待事物，发展它们提升人的内在修养的传统；双方都把对方的文化看作是整个现实世界不可或缺的一部分而相互欣赏。“理想的社会必将回到建立在过去对于审美成分的原初直观之中，与此同时以理论性思维的那部分则努力发展当下的精密科学。”[55]简而言之，未来是属于美国的，只有美国有足够的智慧懂得保护世界上其他国家传统的思维习惯——亚洲国家中的大部分和最好的那些——它们能告诉我们（没错，我们）如何回到原初的直觉，并且在我们注重科技发展，只注重结果的生活中如何体验审美的美好时刻。
诺思罗普关于世界秩序的时间结构安排是原创的：它既不同于黑格尔的连续发展的阶段论，也不同于费拉里所建立的世界范围内的时间起伏序列。它是一种在文化多元主义引领下建立起来的末世论的历史发展观。对于诺思罗普来说，当东西方相遇的时候，历史就戛然而止了。它将不再是线性的发展，而是变成空间中的共存秩序：如同一座博物馆、一部文集或是一座动物园一样。在早先的历史中，冲突来自偏见。但是，这种“美国统治下的和平”将会超越这些琐碎的冲突。诺思罗普认为各种不同的文化都分别展现了人性整体的不同面向，它们相互依存，不可或缺：无论是拒斥现世的加尔文主义还是充满现世关怀的道家思想，都会在它们的信徒中发掘出对人类的困惑有益的互补因素。即将出现的世界秩序将会建立一种“善的标准”，使得每一个人在其自身的文化限制内都可以接受。因此（或者诺思罗普是这么认为的），它将能够满足民主过程和普遍理性的要求。只要这两者能适应文化上正确的方式，也就是说，能够翻译成东方西方习惯的语言。[56]
诺思罗普期待的互补性趋同要求我们把文化看作是决定一切的起点。因为中国、日本、墨西哥都有其独具特色的特点（用某种本质性的方式结合起来的一系列特点，例如我们可以通过日本的伦理观念了解日本的绘画或商业行为），才能够成为新世界秩序的必要“组成部分”（诺思罗普最喜欢的一个词）。穿过历史长河的每个民族都已经实现了他们的定义（实现了现代性的西方人最近将刚刚完成），而未来的多元世界将会精心安排现存的多样性。然而，这一规划，如果从亚洲的视角看来，意义必然有所不同。身处他的时代和位置，很自然地，诺思罗普的文化描述参考的都是中文语境中普世却保守的部分——例如林语堂、登上《时代周刊》的宋氏家族以及“新生活运动”；这些都会在新的世界秩序中长存下去。中国人不需要现代化，美国人会帮助他们实现这一目标，省掉他们的麻烦。诺思罗普认为东方人经历的历史，正是他们的宿命，脱离这一历史将会把他们变成另外一种人，整个世界也会失去一支宝贵的精神资源。据我所知，诺思罗普对于美国的外交政策没什么影响，但是当我们试图描绘文化相对主义中的不同文化构成部分时，他那披着哲学外衣处理“世界问题”的方式仍然发挥着作用。
中村元（Nakamura Hajime）的著作《东方民族的思维方式》（Ways of Thinking of Eastern Peoples）（初版于1947年）某种程度上是为了回应诺思罗普而写的，他更加关注差异性而不是文化间的趋同。五十年之后再看这本书，其中有很多缺陷。比如，他接受了太多传统的成见（例如印度人总是超脱的，喜爱神话和诗歌；实用主义的中国人相信对立面之间的和谐；日本人则过于强调顺从，但能体味自然的无常。）而他相较于诺思罗普的东西方理论进步的地方在于，他更注意区分不同的“东方”国家，并且建立了新的用来测量历史变化的标尺：他以佛学在东亚四国之间的传播和渗透过程为基础，更为深入地探究了每个国家的不同特性。毫无疑问，应该批判那种认为东方民族本质上是可以相互替换的、它们之间的差异并不重要的想法。本书写于美军占领日本期间，“日本性”（Japaneseness）的未来将走向何方还是个未知，到处弥漫着无形然而又无处不在的对于“他者”的感受。这一切构成了标识所谓东方人性格的背景。指出这些特质的行为背后往往心照不宣地隐含着一种哲学思维中的“现代”“西方”标准：让我们来看书中的目录都写些什么：“语言中忽视个体性和独特性”，“缺少普遍性时间观念”，“缺乏对于客观自然世界秩序的认知”，“自然科学不发达”、“缺少普遍性意识”、“表达和思想的无逻辑性”、“缺乏普通法意识”、“自由思想不发达”、“形而上学不发达”，“宗教教派发展不成形”，“社会关系的压制”，“宗教意识薄弱”，“对于逻辑规范漠不关心”，“规避复杂思想的倾向”。[57]所有这一切都不成为文化的特点，实质上——他们预先假定了一个情境，以此为对照，对“思维方式”加以评判并发掘其中的不足。这本书没有提及“西方人的思维方式”，然而这难道不需要加以定义吗？
文化类型学在时间上是模棱两可的。它们设想了一个当下（作为互动产生的环境和理性的规则），以之为必要的背景，各种文化模式聚集于此，并且它们在逻辑上从属于此。文化模式没有差别地属于过去（源物质就存在于此）或者是现在（它被看作是对于所有成员都永远起作用的，无论是这个还是那个文化；无论过去、现在，还是未来）。但是，这种时间上的整体性隐含着一个巨大的困难。跟诺思罗普一样，类型学试图解决不同文化间的共生问题——这在公众领域已是议论纷纭，实则仍是一个有待于创造的问题。如何以批判的观点看待差异的产生方式（我的意思是，如何在话语逻辑中推导出差异），类型学却对此并不关心。制造出所谓的“差异”，其目的不过是为了发现和确认文化的同一性。但是，如果问题的重点不在这呢？
伯纳德·威廉姆斯（Bernard Williams）认为：“在我们的伦理处境中，在其重要的方面，我们都要比从古至今的任何西方民族更像古人。更具体说，我们像那些公元前5世纪乃至更早的先民，他们为我们留下某种深刻意识的蛛丝马迹，而当柏拉图和亚里士多德试图使我们同世界的伦理关系变得完全可以理解时，他们并没有触及这一意识。”[59]当代性（contemporaneity）让我们回到了遥远的过去；仿佛我们平白努力了2500年，一切轰然瓦解，如今我们的处境并不比一开始时更好。威廉姆斯向荷马和埃斯库罗斯去寻求指引，期待着去跟那些连诸如“道德”、“合理的”和“自私的”这些概念都不理解的古人对话。他探讨那些古人做事的方法，希望能“古为今——或者后现代——用”。
寻求一个起点，又不愿再踏上我们已知的哲学史的老路，就这样，中国文本吸引了许多人。
自从1980年代葛瑞汉（Angus Graham）出版他的一系列著作以来，一个争论就被时常提起，以至于所有中国早期的哲学家们都被看作是后现代式的人物，或者至少有可能成为后现代的人物。因为他们的思想不关注关于实体、真理或者某种超越起源的基础预设，因为他们关注的总是实际的、可能性以及某些共识性的东西，还因为他们讨论道德问题或者辩论时，没有设立一个绝对的参照点。孔子、庄子以及他们中的很多人突然被看作具有了很多我们同时期的人的特点。这种解释试图把现在这一刻解释成为中国人和西方人的思维在哲学上相互融合的时刻。作者本人宣称的想法现在变得不那么重要了。当下的可能性掩盖了思想发生的不同时代以及思想家们达到所谓思想上的一致时所采取的不同路径。
比如，郝大维（David Hall）和安乐哲（Roger Ames）谈到考察“现代自我的分裂，以及现代后期对这一分裂的关注，最后以此作为一种手段，帮助我们理解中国的自我的意义”[60]，“对于知识和真理的理解由表象性的到非表象性的变化为我们更好地理解传统的中国感觉提供了桥梁。”事实上，“知识”和“真理”成为理解中国哲学的主要障碍的一部分，因为这从来不是中国哲学关注的重点。
中国的哲学史家们曾经为中国哲学传统中的缺陷深感惭愧。他们尽力在思想史无名的角落中发掘出墨子的逻辑学、公孙龙的辩证论、王充的怀疑论和佛学中的种种论辩，并且努力使它们能够融入当代中国思想。[61]然而，现在对知识论不感兴趣好像变成了好事。神学在西方影响力的衰弱为“神秘的经验”、“感性的灵魂”创造了机会，恰好让我们能够开始欣赏中国那种不需要“宇宙论的统一和神圣超越的概念”的宗教经验。[62]这里无所谓天命，但是面对这些证据，不得不说，某些历史的合流使得我们处在了开始像中国古人一样思想的现在（意识到我们无法再像欧洲现代人那样思想）。这和威廉姆斯回到荷马和早期的悲剧去求援一样，我们自己的困境迫使我们去向这些古人学习。我们如今发现自己欠缺某些东西，而求教于古人，实际上这些东西并不为古人所看重。
朱利安（François Jullien），用了几本书（《势》[La Propension des choses]、《道德奠基》[ Fonder la morale]、《功效论》[ Traité de l'efficacité]）讨论如何回到没有“本体论大厦”的思想状态。正是这种特质使得中国思想能够成为那些在晚期现代中受到动摇的西方思想的范本。[63]中国人关心自然而非上帝，关心如何去做而非伦理，关心势（propensity）而非目的论等等，各种不同的表现方式背后，其实体现着同一个主题。朱利安是一个敏感、有说服力、学识渊博的研究传统中国的学者，他能追索某个争论的前后脉络，并且探究某个词汇在不同作者、不同类型以及在几百年的时间中内涵的变化。他的著作给欧洲人带来了新的信息：不仅仅满足于分析异国的文本，他用对比的方式试图在相互平行或有所差异的经典的文本和假设中发掘出更为深刻的意义。这种尝试对于跨文化研究的意义在于，在关于某个传统固有的问题之外，揭示新的可能。随便举一个例子（它真的是随机的，因为这样的例子俯拾皆是）就可以看出朱利安的对比方法是如何起作用的：“17世纪的西方用如此严密的方式建立起来的‘客观性’概念，将会让我们付出代价，它很容易让我们陷入与‘主观化’相反的错误。中国思想逃脱了这一困境，因为他们思考的是过程，在此，主体被消解了，他们思考‘道’或是功能。”[64]
朱利安经常用这样的方式将对立的关键由欧洲问题的模式（a或b）替换为中国式的模糊性（a和b）。西方人这种截然两分的非此即彼（客体/主体）的态度，使得他们常常无法把握问题的重点；而中国人因其智慧，在一开始就从未建构起这样一种非此即彼的态度，也就从未失去对于事物本身的注视（过程、道、功能）。[65]西方人用诸如上帝或主体这样应该加以解释的力量使实体具体化。然而，这样一来，他们就不得不面对如何保持这些概念自身运转有序的麻烦。中国人则一直坚持在语境中理解概念，体贴争论的各个方面。这让他们能够尽可能少地浪费精力。在朱利安的任一部书中，我们都会发现存在着一个整齐的价值对照表。我们可以从他在欧洲和中国对于“势”这个概念的不同理解中看到这样一种对照：
[66]
这绝不是一个对等翻译表（“[西方的]X，对应于[中国的]Y”）——把它看作对等翻译表，则会产生很多令人无法接受的释义。在朱利安看来，表中相互关联的概念之间只是粗近似，我们在解释的过程中应该尽量避免这些概念，才不会错过中国思想中的重点。[67]无论如何，如此之多的观点组成了一个中国的固定轮廓。当这一切逐渐积累起来的时候，我们会发现，朱利安笔下的中国更应该称为“我们自己的他者”（own other），一个他心目中的欧洲的镜像——用列维纳斯的话来说即是“我所不是的那样”，当然严格讲来并不是在他的意义上用这个说法。[68]在中国问题上的这种观点是否和我们在其他地方听到的故事有些不同？（就像在诺思罗普那里一样，也许我们应该设想一下如果把这些书翻译成中文，意思会发生什么变化。）那时，庄子、王夫之仍然还是“对西方的回应”吗？总的来说，欧洲和中国的关系在此是不对称的：上面的表格中左边一栏提到的概念都是中国“不需要”的假设。[69]西方人能知道这些，中国人则不可能通过自身了解它们。中国不需要任何外在的东西的说法现在已经变成了具有说服力的、广为流传的神话，并且中国和外国人对此都欣然接受。将来的学者们将会在朱利安哲学化的中国概念中看到这一传统的最精致的呈现。经过奥卡姆的剃刀，中国思想被看作是更好的、更加经济的，且更不向形而上学妥协。但是，这并不能保证我们不会得出相反的结论，即，中国文化失去了很多重要的部分，而欧洲则恰好很幸运地发现并且发展了它们。[70]惟有当代关于“哲学的终结”的论断让我们把这种缺失看作是某种自由。但是，与之相反的哲学类型学（比较一下中村元的范畴体系）却不会认同这种判断。
后现代学者赞誉中国，现代学者蔑视中国（或者说是傲慢的放纵），二者其实相差无几——问题不在于比较本身，而在于比较的目的何在。这种对比哲学的问题在于，它是否能在重述差异得以产生的条件（这些条件可能非常诱人）之外，再说出点什么：如果中国思想中缺少道德绝对主义或是逻辑中心主义的话，那么这究竟是对中国思想的发现还是观察者自己的期望？从这个角度看来，好像朱利安的方法得出的结论越多，他的这种对比阅读的方法就越站不住脚。这种阅读生产出一系列规律的、彼此相关联的对立原则，从而将“他者”转化为“我们的他者”，即我们自身的负面镜像（或者说，这是另一种自我理解的方式）。在这种转化中，未知的冒险所带来的种种诱惑变成了另一种形式的自我陶醉。
在朱利安的描述之下，不同传统相互碰撞的结果似乎仅仅是自我反思的方法论不断积累的产物。看上去，他好像希望能够应对这种质疑。以往传教士们多以为中国文化有“唯物主义”倾向，他重提这一问题，并进一步说道：
（中国人是不是唯物论者）这个问题太受我们西方固有的观念限制，而无法让我们真的遇见其他不同的文化，以从其中观察出任何意义。那个问题因此没有解答……要使这两种思想的比较具有合宜性，最好的方法便是在西方思想的框架里，往源头去寻找何时何处开始出现了分裂，并且探索分裂是如何发展的。要使这个梳理的工作行得通，就必须在分类之内确定出一个真正的共识。然后，从该点出发，我们就会看到分歧是如何涌现的，我们也才能重新建构该差异。我当然不是从历史的现实主义的观点，而是以一种理论的谱系学之要求，来从事这个梳理历史的工作。[71]
此处的措辞承认了在对比性描述中存在着同义反复的危险。“合宜性”这个词试图否认随意和无关的解读，却精确地预示了自恋式解读的危险。比较中的“合宜”，是指那些看似相同，实则隐含着不同含义的情形（例如，法兰西第四共和国和第五共和国的总统角色的不同）。[72]“合宜”既是关系也是差异——说得更准确一点，是关系中的差异。
正如索绪尔所指出的以及信息理论所重申的那样，语言是由差异构成的，（感觉上的）“差异”构成（语义学的）“差异”。[73]接触某种语言，能够训练我们的耳朵和精神在大量类似的选择中辨识出差异，而不是非像把铁块在一块已然区分了两极的磁铁上不断摩擦，以使其获得两极磁性一样。但是，世界上不只有一种语言，不只一种语义系统，很容易变得没那么规整，其中充满含混不清的符号和纯粹的“噪音”（事实上，所有的语言都无法彻底清除没有意义的部分）。当我们比较欧洲和中国的思想时（无论比较的对象如何定义），对于杂乱无章的差异进行的随意挑选将会毁掉这项研究。原则上，我们不必在意这个层面上的矛盾，因为在跨文化的研究中，那些产生差异和信息价值的话语“系统”严格说来并不会预先给予我们。因此，所谓的合宜性首先意味着我们如何建立起呈现差异的语境——其中差异即意味着选择。
朱利安解决这一问题的方式是寻求一个“有效理解”的区域，一个想象中共享的哲学上的“国土”或“时间”。一旦这个区域建立起来，他就可以描绘不同传统的不同途径，进而在一个虚拟的共同基础之上标识它们的分歧。如此一来，就像他所说的，结论将会是某种逻辑谱系而绝非历史性描述：它可以用来解释为什么某个传统中的各概念之间相互依存，以及不同的传统之间为何会形成一个相互需要的系统（含义的中继）。“有效理解的区域”必须被建构成一种幻想，差异得以产生的原点，而这些差异在西方文明松懈之时正在汇集。但为何不继续扩展这一幻想的领域，以便把呈现欧洲和中国互相对立的特点的环境囊括其中呢换句话说，为什么不直接承认这种对比中存在的战略目的，建构出的本质以及深切的“当下”关怀如果中国思想家们是希腊人的对立面（或者是解药），那也是我们让他们变成这样的。（一旦某个传统中的思想家被看成是对他者的回应，其思想的本来面目就会有所不同。当然这一点尚未指明。）[74]“中国缺乏形而上学”对于中国思想的意义就和“没有语法”对于中文的意义一样（或者就此而言，所谓的离格）再也不能成为其特性。这种所谓的“缺乏”（无论被看作是有益的还是有害的）源自某种比较。比较研究本身当然没错，但是，它并不是所谓的麦克斯韦精灵（Maxwells demon）[75]。我们要承认比较行为本身已经作为一个参与者影响到它描述的对象。我们也许应该记得研究亚洲的美国学者们如何通过有意忽略美国在中国的诸种行为这一重要因素而把亚洲历史神秘化的冲动，詹姆斯·派克（James Peck）和康明思（Bruce Cumings）对此有精彩的分析。[76]把文化比较赖以产生的条件同样进行一番对比研究将会很有启发，这比起将这些条件都归结于研究对象本身的特性，在列表中一遍遍重提要有意义多了。
通过朱利安的论证，我们可以再一次得出教训，对于一个世界主义的构想来说，“同时性”思考的意义跟它所展开的范围的丰富性成正比。最大的危险在于用音系学的方式来表述东西方的关系，把它当作是构成系统性对立的差异，在某个表格中罗列出来。[77]这只能是像置身于面对面摆放的两面镜子之间，不断映射的形象无穷无尽地重复而已。我们究竟如何能够获得同时性的真正结果一个类似的想法介乎朱利安的哲学对比式阅读和费拉里的世界历史模型之间：两者仅仅在它们的两个端点处活跃——中国和欧洲。武力和观念的传输得以实现的领域（对于朱利安来说是“有效理解的领域”，对于费拉里则是所谓的欧亚大陆主体）仅仅停留在人们的假设之中。
恺撒谋取印度，
现在起，底格里斯河和幼发拉底河将遵他的命而流，
罗马的军队遍布西藏，
帕提亚人将看惯我们的雕像
遵从罗马的信仰，
一艘冥河的潜流中航行的小舟，
马斯里伴着朱古达一起。
——庞德，《向普罗佩提乌斯致敬》（Homage to Sextus Propertius）
失落的中间部分，是弗雷德里克·梯加特（Frederick Teggart）的著作《罗马与中国》（Rome and China）（1938）的主题，这是一项彻底的经验主义的研究，没受到费拉里的任何影响，而它所得出的结论对于帝国的虚华来说是如此令人不安。
梯加特由编制一份年表开始，这份年表记录了罗马和中国最辉煌扩张的五百年间，欧亚大陆的各个国家有明确记载的“大事件、战争、骚乱”的历史。（他对于“大事件、战争、骚乱”的定义并不明确，但是我们可以推测，在原初的文献中，它们的含义是足够清晰的。）大量的工作用于确定和标识那些大事件，更不用说如何协调过去的年表、地理学和民族志之间的那些模糊和冲突。这部书把自己的任务限定为只展现事件的结果。梯加特认定：
在公元前58年到公元107年的欧洲蛮族起义，没有一次不是接在罗马帝国东线或中国西域地区战争爆发之后，还可看出，在罗马帝国东方发生战争之后，多瑙河下游和莱茵河流域也都随之发生了入侵。而发生在天山战争之后的起义只对多瑙河上游地区发生影响。而在近东和远东没有战事的时候，欧洲也从未发生过任何起义。同样，罗马东线或天山的战争也无一不在欧洲引起暴乱。
梯加特不无骄傲地说道：“从这两条线索的比较之中，可以看出这些历史事件的联系”——“这一发现具有极为重要的意义，因为它说明了历史事件之间有着一种规律，而这一规律迄今未引起重视……更重要的是，它拓展了历史研究工作的视界。”[78]比较的分析揭示出：“要了解总的欧亚大陆的历史，或者单纯地了解欧洲历史，就必须将中国历史推到幕前。”[79]他用了一个例子来说明：
东汉伟大的使臣班超，曾在塔里木盆地一带地区维护了中国的政权和声威，历时达31年。班超于公元102年获准告老还乡。他刚离开西域，从甘肃到帕米尔高原一线便爆发了战争。其后，中国军队不得不于公元105—107年间撤离西域。进而，公元105—106年，在近东，帕提亚（Parthia）国王帕柯鲁斯（Pacorus）被推翻，与此同时，柯奈利乌斯，帕尔马（Cornelius Palma）占领了皮特啦（Petra），吞并了阿拉伯（Arabia）。在欧洲，公元106年，图拉真（Trajan）入侵达西亚（Dacia），并于公元107年吞并之。再看看更远的地方。约在公元106—108年，罗马人被迫撤离了苏格兰。此时，匈奴人正从中国人手中夺得车师后王庭和吐鲁番（公元105年），而与此事相关的，则是公元107年蛮族入侵潘诺尼亚（Pannonia），即多瑙河以西的匈牙利境。[80]
让我们将其中的关系说得更明确一点：班超的告老还乡使中国西部地区陷入了不确定性之中。在那之后，东汉帝国很快就失去了继续保护贸易通道的能力，匈奴人马上开始充分利用塔里木盆地出现的权力真空状态。由此往西，长期以来处于东西方贸易的中间位置而由此获益的帕提亚王国，现在不得不直接面对来自奄蔡（Alani）和亚美尼亚（Armenians）的袭击，与此同时，国家内部也出现了暴动。（其中也包括最终胜利者埃斯罗埃斯[Osroes]）。为了防止可能中断与来自佩特拉（Petra）的纳巴泰人（Nabataean）统治者的联系（现在它们已经不再是可靠的罗马盟友了），图拉真（Trajan）命令他的使者柯奈利乌斯·帕尔马（Cornelius Palma）占领了阿拉伯的这一部分地区，并且把它变成了一个省。同样的原因让图拉真对他长期的敌人达西亚（Dacia）的国王德塞巴鲁斯（De- cebalus）发动了一场先发制人的战役。也许是加强多瑙河沿岸或东部驻军的需要，使得罗马人从苏格兰地区撤退。总而言之，中国在西域地区控制力的衰退，加剧了那些渴望控制中亚地区贸易通道的集团之间的竞争。很多原本效忠于某个大国的小国政府也从中看到了独立的良机。对于罗马来说，与其失去外部那些非正式归属的领土，不如把它们都整合到确定的疆域之内。罗马的省级建制在东方、北方的拓展并不取决于卡比托利欧山，而是决定于遥远洛阳城内接受了班超致仕的请求。
梯加特不愿把他描绘的历史理论化，他宁愿停留在列举事件和日期，但是，某种用人类的利益来解释战争、叛乱和战略上的撤退的理论还是出现了。“东方的战争，西方的侵扰，其原因盖归于商路的遮断。”“塔里木地区的战争遮断了丝路的交通。进而引起丝路沿线直至幼发拉底河域各地的敌对行动。”[81]对于商路的控制是引发中亚地区政治事件最主要的动机。身处大陆两端的两个政权明显不断受到“蛮族入侵”的困扰，同时还要考虑如何扩张人口，以及如何重新把土地纳入版图。它们把这些只是看作对它们权威的挑战，并不关心事件背后的联系。无法理解在帝国之间的空间展开的这种竞争机制（或者用“机械的”这个词更合适，因为很多结果是自动产生并且有序地联系在一起的）注定使帝国的无论多么强大有力的领袖们必将浪费他们的精力并且遭遇巨大的困难。
中国和罗马政府为了各自民族利益而推行的战争政策，必然地导致北欧各族的内部冲突及其对罗马帝国的入侵……但是中国历代皇帝和他们的谋士们却并不知道，正是由于他们的决策，使得那些闻所未闻的异国疆土战火纷飞。同样，罗马人对其在博斯普鲁斯、亚美尼亚和叙利亚战争的后果亦毫无了解……所以，奥古斯都才会坚持要去占领亚美尼亚，尽管当时完全可以料到这样做会在多瑙河和莱茵河产生什么样的实际后果。奥古斯都的言行历来被尊为典型的治国之道。[82]
在梯加特看来，所有的边界冲突和劫掠性的远征都是延续了多个世代的世界战争以及那些为了消除这些战争作出的不断尝试的一部分。很容易把梯加特提出的多米诺式动力学和1914年德国的结盟以及1930年代对于“生存空间”的要求联系起来。他笔下的世界是一个如此紧密联系在一起的世界，每扔出一块石头都会落在什么人头上。但是，世界上主要的文化都没有这种感受。对他们来说，蛮族的入侵就像时常爆发的瘟疫一样，只是平常日子中发生的一系列的偶然事件或是某种暂时的中断或暴力插曲的再现。[83]梯加特的普遍联系的世界的看法试图修正这种随机性观点。中国和罗马无疑拥有“同一个时间”，并且相互作用于对方，只不过它们共存的关系已经超出了它们自身的理解之外。在这种新的、描绘帝国之间贸易交往的叙述中，帝国的权力就像是一个不明就里的演员。它们创造了各个事件之间产生因果关系的网络的条件，但是从未能掌控它们。这些权力书写了历史（事实上，梯加特所有的素材都来自经典的历史叙述），却注定会误把这些历史当作它们自身的真实情形。历史当然不是。（在附录里，梯加特驳斥了自恺撒时代以来关于蛮族大迁移的种种理论，这些理论或基于猜测，或基于人口及气候变迁的假说，抑或基于粗糙的蛮族心理学：他们“热衷掠夺”，“无所畏惧”，“热爱战争”。）对于世界历史来说，他们各自的国家都不是历史的创造者或主角，全球史的维度是由那些比如帕西亚、亚美尼亚、摩西亚、萨玛提亚等等野蛮国家所揭示的。无论是古罗马还是中国的古典历史学家绝不会接受这种想法。
当然，我之所以借用梯加特的描述，一半是为了他的作品自身，一半是作为那些在我看来应做而尚未做的工作的隐喻。这些工作包括历史的联系和影响（如果存在的话），以及在比较阅读中将“现状”和“利益”考虑进来。如果这个比喻有所教益的话，那就是它教给了我们的认同、挪用和媒介。中国和欧洲都是如此地文献丰富，历史绵长。在寻求二者知识上的联系时，我们不该太过关注于比较二者之间的异同，这只不过是把其中一方看作是另一方的镜像而已。看看那些在你自己国家的边境上生活着的令人麻烦而且不断入侵天朝道路的人吧。他们靠沟通交流为生，并且总是确保这种交流不是直接进行的。总而言之，他们是举足轻重的中间人，他们知道道路将通向何方，你最好是努力去理解他们是什么。
【注释】(www.xing528.com)
[1] Segalen， Essai sur lExotisme， P.36.中译本参见：谢格兰著，黄蓓译，《画&异域情调论》234—235页。上海：上海书店出版社，2010年6月。
[2] Emerson， Essays and Lectures， P.259.中译本参见：《爱默生集》（上），赵一凡等译。北京：三联书店，1993年9月。第283页。
[3]“Das Bekannte überhaupt ist darum， weil es bekannt ist， nicht erkannt”； Hegel， preface to the Phnomenologie des Geistes（Werke， 3：35）.译文参见贺麟、王玖兴译《精神现象学》序言，北京：商务印书馆，1981年。第20页。
[4] 关于这一争论的例子不胜枚举。萨义德（Said）在他的《东方学》（Orientalism）中坚持认为那些关于非西方国家的“人为建构起来的一致性，引人注目的有规可循的观念群”，向我们表明，这种知识体系越是紧密结合无懈可击，它就越不是来自真实的观察。是这里的一致性和整齐性出了什么问题吗？（而并非是像乍看上去那样，开始谴责这个领域本身的特点）。萨义德的研究提供了两种质疑。“东方学”越来越成为西方人的自我确认，成为某种研究态度，所以它在面对对象的时候，常常忽略大量新出现的事实。其次，它隐藏在背后的目的无论如何与知识本身并没有多少关系：从1700年前后到1950年左右，“欧洲文化在将自身设定为东方的对立面过程中，不断增加着力量和自我认同”（pp.5，3.）但是，这种对话不会一直持续下去。对于我来说，如何将东方学延伸成某种方法论的批判并且对未来的研究有所助益，仍然是一个问题。虽然，我们距离这本书的出版已经过去了二十年，在这二十年间，不断地有人尝试拒绝东方主义的态度，并且试图代之以某种反东方主义或者后东方主义的态度。
[5] 随着近些年马王堆帛书和郭店楚简的出土，这一挑战对于读者来说变得更加真实，不仅是对于那些外国的中国研究者们：它们的出现使得原本对于中国思想和宗教标准的了解和描述都出现了很多新的问题。
[6] Momigliano， “A Piedmontese View of the History of Ideas，” in idem， Essays in Ancient and Modern Historiography， p.6.
[7] 关于近来这一概念含义的转化，可以参见Hartman： The Fateful Question of Culture， esp.pp.26-42。文化人类学的模式对于美国人日常生活和思想的影响应该向那些常常将各种行为及其结果和各种态度都归结为文化问题（宗教的，专业的，种族的，社团的）的人明白指出。对于文化不干涉主义适足以成为对于那些生活于特定的被设定的“文化”中人的某种有害干涉，可以参见Farmer： AIDS and Accusation。与之形成对照的中国文化中的“文化”概念对于欧美的研究者来说似乎有些不同：它意味着一种文明的规范，而不是某种被建构的、任意的或者是区域性的东西。在某些适当的人手中，会变成某种真实的力量。（例如区分这是文化的，那个不是。）
[8] Luke 10.30-37.
[9] Hegel， Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften， par.377， Zusatz， in diem， Werke， 10：10；以及Hegels Philosophy of Mind， pp.1-2.译文参见：杨祖陶译：《精神哲学——哲学全书·第三部分》，北京：人民出版社，2006年2月。第377节。
[10] Hegel， Enzyklopadie， par. 243， Zusatz， in idem， Werke， 9： 14； Hegel， Phnomenologie des Geistes， in Werke， 3：91，或Phenomenology of Spirit， p.65.
[11] Levinas， Totality and Infinity， p.43； idem， Totalité et infini，对于列维纳斯如何由“朝向他者”中发展出他的本体论和伦理学，以及语言在这种关系中的地位，可以参见Totality and Infinity， pp.50-51，215-216。
[12] Levinas： “Time and the Other，” in Hand， The Levinas Reader， p.48.
[13] Levinas， Totality and Infinity， p.73； Totalité et infini， pp.70-71.
[14]“非我族类”这个词引自《左传》（成公四年；26，7a），不可避免地会被那些充满种族意识和民族主义的历史学家所引用。如果我们考虑这个词的语境，可以发现在原初的文本中，很明显种族问题不占主导地位。秋，公至自晋，欲求成于楚而叛晋。季文子曰：不可。晋虽无道，未可叛也。国大，臣睦，而迩于我。诸侯听焉，未可以二。史佚之志有之，曰：非我族类，其心必异。楚虽大，非吾族也，其肯字我乎。公乃止。当这个词被用来当作现代种族中心主义的前身时，其中大概有两个误解。首先，当代的用法将“族”的含义默认为“种族”（由不同阶层的个体组成的大小不定的团体，他们一般自认源自遥远过去的某些共同祖先，并且常常拥有同样的语言、文化和政治特征），然而，传统语境中的族意味着“家族”（由王室成员构成的团体，他们由亲缘关系和繁复的礼仪紧密联系在一起）。《左传》中另外仅有一处“族类”二字连用（见于僖公三十一年，17，9b）是表示祭祖之礼和家族的特权。其次，单独引用这个说法，其实掩盖了讨论发生的语境。季文子承认晋为“无道”（他们对前来拜访的成公无礼），然而，他仍然认为，从现实政治的角度考虑，应该继续保持晋鲁之间的结盟关系。因为晋国幅员广阔，兵强马壮，并且诸侯尊崇，与鲁为邻。他引用史佚之志来掩盖他对于现实政治力量的考量。引文的出现将这一切都转化成自古以来的“传统”，再一次展现了季文子由文本到利益的机会主义转化。这意味着，传统的经典（例如《诗经》几乎囊括了所有地理意义上周的属国的诗歌，唯独没有楚国）中确认和说明了在文化、利益甚至是种族上与楚国的区隔。不同种族之间的战争是古代社会国家体系形成之前的事情。但是，诸侯国称自己为“华夏”，它们基于不同姓氏的诸侯国之间保持力量均衡的需要签订条约，建立同盟。非常感谢布鲁斯·布鲁克斯（Bruce Brooks）和尤锐（Yuri Pines）关于这段文字的背景给予我的启发。
[15] 关于中国的过去和现在之间的差异性，参见本书第8章开头引用的汤之“盘铭”。关于如何通过建构一个超越历史的“主体”（种族、个体、语言共同体或其他的什么）来解释或者补偿近来发生的事件的问题，参见前文，第115—116页。关于民族国家形式和历史线性发展之间的关系，可以参见Duara， Rescuing History from the Nation（杜赞奇［Duara］：《从民族国家拯救历史》）。王国斌（R.Bin Wong）在他研究中国过去一千年间经济和政治史的著作《转变的中国》（China Transformed）中试图挑战斯密和马克思主义的假设：历史发展的所有可能的原因都被归结为必然指向同一目标的一系列有限路径。通过这些研究，我们可以了解为何中国的过去对于现在的中国人来说变得如此陌生。实质性的差异并非来自种族，而是概念性的。
[16] Hegel， Philosophie der Geschichte， in idem， Werke， 12：116； Lectures on the Philosophy of World History， p.152.赫尔德（Ideen zu einer allgmeinen Menschengeschichte）和康德（“Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht，” in Kant， Werke， 9：33-50； in English， “Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Purpose”， in Kant， Political Writings， pp.41-53.）可以看作黑格尔的先驱。
[17] Hegel， Philosophie der Geschichte， in idem， Werke， 12： 96-97； Lectures on the Philosophy of World History， p.128. 对于这种精神性地理学的批判，可以参见March， The Idea of China.
[18] Fabian， Time and the Other， p.31.费边并未提及列维纳斯发表于1947年的文章：“时间与他者”（Le Temps et lAutre）。这篇文章是日后《整体与无限》（Totality and Infinity）的雏形。也许这可以看作是思想上同时发现的一个例子。
[19] Fabian， Time and the Other， p.144.
[20] Fabian， Time and the Other， p.157，159.
[21] 关于拉铁摩尔，可以参见Newman： Owen Lattimore and the ‘Loss’ of China。关于费正清可以参见Evan： John Fairbank and the American Understanding of Modern China；以及Fairbank， Chinabound。
[22] 参与改良维新的欧美在华人士和中国士人在19世纪晚期大都存身于上海租界之内。参见朱维铮，“导读”，载龙应台、朱维铮编：《未完成的革命》，pp.57-63。
[23] 苏联解体之后，福山（Fukuyama）在他引起巨大讨论的论文“历史的终结？”（The End of History？）中预言了“人类意识形态革命的终结以及西方普世性的自由民主将成为人类政府的最终形式”。
[24] 钟叔河：《走向世界丛书》。
[25]“中国是比欧洲任何国家都富裕得多的国家，中国与欧洲生活资料的价格差别极大。中国的大米比欧洲任何地方的小麦都低廉得多。……中国与欧洲之间，劳动的货币价格的差距比生活资料的货币价格的差距更大，因为劳动的真实报酬在欧洲比在中国更高，欧洲大部分地区正处于发展状态，而中国则似乎处于停止状态。”（Smith： The Wealth of Nations［1776］， Ⅰ：173，中译本参见：唐日松等译《国富论》，146—147页。）
[26] 在韦伯那里，理性既被看作普遍的人类天赋，同时也是欧洲历史发展的结果。关于这一点，可以参见： Wolfgang Schluchter， The Rise of Western Rationalism。我非常感谢张灏提醒我注意韦伯及其后学对于“东方理性主义”的讨论。我对于未能给这一传统以充分的重视感到抱歉。
[27] Leibniz， “Preface to Nouissima Sinica，” in Cook and Rosemont， eds.， Leibniz： Writings on China， p.45.
[28] Jakobson， “Closing Statement： Linguistics and Poetics，” in Sebeok， Style in Language， p.358.
[29] Fabian， Time and the Other， pp.159.158。“共时性”概念（同时参考黑格尔）的例子可以参见Marx， “Revolution in China and in Europe”（1853）， In Marx and Engels， Collected Works， 12： 93-100。
[30] Marx， Pre Capitalist Economic Formations， pp.97-98；特别是：“The Future Results of the British Rule in India”（1853）， in Marx and Engels， Collected Works， 12：217-222。
[31] 世界体系作为历史体系的经典表述，参见Wallerstein， The Modern World System.其他人则指出，受制于动荡不安的政治和生物学条件的，以紧密且完整的贸易网络为基础的欧亚世界体系才是从很早以来就已然存在的现实。这种看法更为细致且长时段地思考亚洲的发展，可以参见：Abu Lughod， Before European Hegemony； Frank and Gills， The World System； Frank， The Centrality of Central Aisa； and idem， ReOrient.
[32] 关于全球“轴心时代”，参见Jaspers， Origin and Goal of History； Eisenstadt， Origins and Diversity of Axial Age Civilizations。
[33] 关于在轴心时代思想影响之下对当代历史的解读，可以参见Eisenstadt， Fundamentalism， Sectarianism， and Revolution。
[34] Ferrari， La Chine et lEurope， pp.129-131.费拉里在他关于中世纪意大利城邦的研究中（Histoire des revolutions dItalie， 1858）首次提出了他关于历史中行动和反应的理论。关于费拉里作为历史学家的经历，参见：Bonnaud， Ya t il des tournants historiques mondiaux？对于历史分期的考量是费拉里时代隐含的前提，参见Marx，“Introduction to the Critique of Hegels Philosophy of Right，”in idem， Early Writings， p.245。
[35] Ferrari， La Chine et lEurope， p.132.
[36] 关于黑格尔式的末世论在1980年代晚期的氛围中重新兴起的状况，可以参见Fukuyama， “The End of History？”关于与费拉里的观点并行的人种学争论，可以参见Devereux and Loeb， “Antagonistic Acculturation”。
[37] Ferrari， La Chine et lEurope， p.118.
[38] Ferrari， La Chine et lEurope， pp.374-375.费拉里对中国历史的了解主要来自Histoire générale de la Chine（de Mailla在18世纪对朱熹《资治通鉴纲目》的翻译），正是这同一本书后来启发了庞德（Ezra Pound）。
[39] Ferrari， La Chine et lEurope， pp.536-537.
[40] Ferrari， La Chine et lEurope， p.598.
[41]《易经》为邵雍的《皇极经世书》提供了范式，使得他能够依照《易经》中卦象的变化将中国历史中的时间和各种变化纳入一套循环模式之中。关于邵雍以及与之相关的中国关于必然性的此消彼长的理论，可以参见：Jullien， La Propension des choses， chap.9。
[42] Ferrari， La Chine et lEurope， pp.589-590.
[43] 参见：Voltaire， “Entretiens Chinois，” in idem， Oeuvres complètes， 27： 19-34。
[44] 显然，此处所举的例子是美国和欧洲——特别是美国——在中国展开的改良计划，而不是美国和欧洲自身对于生活观念和方式的改变。卫三畏（Wells Williams）在1883年写道： “中国人到目前为止还没有机会学习那些他们现在很快了解的东西。当这个国度的人们被归结为未开化的国家时，时间已然匆匆而过了……很快，铁路、电报和制造业都将被介绍进来，紧随其后的一定是对中国无计其数的人们在宗教、政治、家庭等各个方面的启蒙”（The Middle Kingdom， Ⅰ：ⅩⅤ）。卫三畏笔下的单向度的革新将会被看作在中国和欧美之间进行的最受欢迎的有益交流。关于这一美好图景的产生和叙述，可以参见Isaacs， Scratches on Our Minds（特别是第五章，“The Wards”， 里面讨论了“中国人多么需要帮助以及他们多么善于接受帮助，”p.130）， Spence， To Change China； Jespersen， American Images of China。 Jespersen关注的焦点在于亨利·卢斯和《时代》杂志。
[45] 杂糅意味着接受和融合，是一个倒霉的词。对于印度反殖民主义的民族主义的研究，参见Chatterjee， Nationalist Thought and the Colonial World。关于在外部刺激之下带来的现代性产生出的杂糅的研究，可以参见，Leo Ou fan Lee， Shanghai Modern；以及Barlow， Formations of Colonial Modernity in East Asia；关于这一现代化过程在词语中留存下来的大量证据的研究，可以参见Lydia Liu， Translingual Practice。关于资本主义和现代性一起进入中国，构成殖民主义的意义，可以参见Brook， “Capitalism and the Writing of History in Modern China，” in Brook and Blue， eds.， China and Historical Capitalism. pp.110-157。当然，在形式意义上，中国从未“被殖民”：这是说它从未作为一个整体被某个外国所统治。然而相继而来的无能的政府、治外法权、被外国牢牢掌控的经济以及那些殖民地、半殖民的领土都是中国对于帝国主义的亲身感受。面对这些事实，仍然说中国从未被殖民，无疑是一种诡辩，对此的批评可以参见Tani Barlow， “Colonialisms Career in Postwar China Studies，” pp.373-411， in idem， Formations of Colonial Modernity。与其让学者们出自个人兴趣不断吹毛求疵，不如提出更多问题以便澄清那些含混不清的问题：外国力量在不同时间、不同地点对于中国的干涉，对那些占据了不同社会地位的外国观察者来说有什么意义？不断变化的民族国家观念对于外国观察者们感受中国的苦难有什么影响？殖民行为如何改变了中国人之间的行为？1842—1949年间的中国，究竟应该看作是殖民主义的一个简单例证，还是新殖民主义的开始？所有这一切都需要耐心的研究，而不仅仅是回答是或否。
[46] 参见Teng and Fairbank， Chinas Response to the West； Jerome Chen， China and the West.这一主题贯穿了1950年代至1960年代，它甚至催生了它自己的对立面，“中国中心的进路”。参见Paul Cohen， Discovering History in China。其中柯文（Paul Cohen）对“回应”和“现代化”的理论作出了激烈批评，并且提出了他自己的计划：“以中国为中心的中国历史”。
[47] 参见Leo Ou fan Lee， “In Search of Modernity，”柯文同样谈到了历史编纂会被应用到现实历史中，他指出：“‘近代’一词从根本上说是一种封闭式的概念。它对历史进程抱有固定的看法，认为它是严格按照之先方式向前发展，而且带有浓厚的目的论性质……只有采用开放式的变化模式，辅以开放式的问题，史学家才能勾划出一幅对历史事实比较敏感的中国近世史的画面。”（Paul Cohen， Discovering History in China， pp.94-95.中译本参见，林同奇译：《在中国发现历史》，北京：中华书局，2002年。第90—91页。）关于中国人在1920年代前后对于新和旧的争论，参见Huters， “Origins of Modern Chinese Spirituality”。
[48] Williams， The Middle Kingdom， 2： 74.
[49] 参见Duara， Rescuing History from the Nation；以及本书第124页。关于欧洲之外的国家人民的非历史性生存的一般讨论，可以参见Lévi Strauss， La Pensée sauvage， pp.324-357。
[50] 我在这里的评论明确地指向那些焦虑型的比较文化研究，它们被冠以社会达尔文主义，主要的代表是陈独秀和杜亚泉。关于这一问题，可以参见陈崧：《五四前后东西方文化问题论战文选》。pp.3-137。（标题是：“东西文化同与异、高与低之间的辩论”）。关于“科学的西方和直觉的东方”在文明史的编撰中扮演的角色的问题，参见Hart， “On the Problem of Chinese Science”。关于这些争论长久的意义，参见张隆溪：《走出文化的封闭圈》，pp.4-11。认为东西方文化之间并不存在对抗的开创性比较哲学研究，参见唐君毅：《中西哲学思想之比较论文集》（初版于1941年）。唐君毅的思想本应在本章中进行更加充分的讨论，但是考虑到篇幅的限制以及他的思想的复杂性，我将在另外的地方加以讨论。
[51] 诺思罗普在耶鲁大学任教多年，布什（George H.W.Bush）曾经在1989年访问耶鲁，并且设立了“诺思罗普逻辑学讲席”。诺思罗普跨学科和国际化的视角令他成为1940年代梅西基金会组织的会议的一员，生物学和社会科学领域的控制论正是在这些会议中间产生的。（当然，他并不是其中的主要成员。）The Meeting of East and West一书献给安格尔顿（James Jesus Angleton），他是诺思罗普的学生和早期美国中央情报局的成员。这足以证明，诺思罗普的这本书是属于他那个时代的，然而，仍然在很多方面对我们的时代有意义。费边（Time and the Other， pp.144-146）把诺思罗普看作一个“新的国际秩序的理论家和辩护人”。关于早期那些决策者们在这一新秩序影响之下对亚洲的看法，可以参见Immanuel Wallerstein， “The Unintended Consequences of Cold War Area Studies，” in Chomsky et al.， The Cold War and the University， pp.195-231。关于安格尔顿作为学术与间谍活动的代表人物，可以参见Saunders， The Cultural Cold War， pp.238-249。
[52] Northrop， The Meeting of East and West， p.375.
[53] Northrop， The Meeting of East and West， p.328.
[54] 同上，p.318。
[55] 同上，pp.459。这一计划包括了唐君毅在《中华文化与当今世界》（1975）一书中提出的设想。在那里，传统中国人文主义和对待自然的美学态度被看作是人类能够生存的可能路径之一。
[56] 参见Northrop， The Meeting of East and West， pp.470-472。良好行为和良好状态的概念是一个对的概念，对每个人都有效。它建立在对于审美成分的直接领会和对于理论成分的自然科学方法所决定的人和自然的概念基础之上……在每个人或者人类能够把某种行为以道德和宗教的名义正当化或神圣化之前，他或者他们必须提出某种对每个人都有效，并且可理解的实证主义的美学路径，或是人人都能认同的关于人和宇宙本质的某种经由科学设想和论证的理论路径。并且指出，倘若没有这些行为，无论是美学的还是理论的关于人的真正本性的看法都将会被虚假地否定，并且失掉那些它们的特性得以证实的严格的相对论或持续论标准。
[57] Nakamura， Ways of Thinking of Eastern Peoples， pp.ⅩⅦ-ⅩⅩ.我有意不把这些特点与特定的人联系在一起，这可以从反面更好地展示普遍的“东方性”。
[58]“绝对对立的对立”（The absolutely contrary contrary）这句话来自列维纳斯，为了描述“女性”作为不可被化约的他者。参见：Le Temps et lautre，p.77；“Time and the Other”，in Hand，The Levinas Reader，p.48。
[59] Williams，Shame and Necessity，pp.166-167.中译本参见：吴天岳译：《羞耻与必然性》，北京：北京大学出版社，2014年1月，第181页。
[60] Hall and Ames，Thinking from the Han，p.9.中译本参见施忠连译：《汉哲学思维的文化探源》，南京：江苏人民出版社，1999年9月，11页。
[61] 参见：胡适（Hu Shi），The Development of the Logical Method in Ancient China；梁启超：《墨经校释》；冯友兰《中国哲学史》；Alfred Forke，Lun Heng；Graham，Later Mohist Logic。
[62] Hall and Ames，Thinking from the Han，pp.114，134，204，212.
[63] Jullien，Un Sage est sans idée，p.9.
[64] 同上，p.161.
[65] 参见Jullien，La Propension des choses，p.17：“较之西方思想的发展，中国人思维之原创性在于他们从不关注任何终极目的（télos）并视之为万物终极。他们从现行的进程之内在逻辑的观点出发，从现实本身出发寻找诠释……我们不得不承认这种思维方式底层有其高度一致性。让我们利用它以便从外在的角度解读我们自己的知识史。”
[66] 参见Jullien，La Propension des choses，pp.228，195，188，196，214，223，231，236，238，同时可以参见Jullien，Un Sage est sans idée，pp.97-101，122-123。
[67] 朱利安很聪明地警告我们应该避免：“两种极其普遍的幻想形态——其中一种是幼稚的同化观，认为一切都可直接从一个文化转移到另一个文化；另一种则是过于简单化的比较观，其运作方法是，先建立一个框架，以便让人看见与他不一样的‘他者’”（The Propensity of Things，p.20）。朱利安对于这种非简单化的比较研究的呼吁值得赞赏。
[68] 举一个例子：朱利安最近的一本书Un Sage est sans idée（中译本名为《圣人无意——或哲学的他者》），自称是研究“哲学的他者”。他通过把对于智慧的爱和追求（西方人的哲学）与拥有智慧（中国的圣人）加以对比来展示何谓哲学的他者。实际上，这种“他者”自从哲学诞生以来就已经相伴而生了，并且可以在哲学脉络中的任何一点引申出来。例如当苏格拉底否认智慧可以作为谓词时，或是阿拉伯人将哲学与神学联系在一起时，或是科耶夫（Alexandre Kojève）结束了他关于黑格尔的讲座，一变成为关贸总协定组织（GATT）的一员时（参见Kojève，“les philosophes ne mintéressent pas”），都可以看到这里所谓的“他者”。我们并非一定要到中国才能认识这种他者。朱利安在这一问题上同样的说法还可以参见Jullien and Marchaisse，Penser dun dehors。
[69] Jullien，La Propension des choses，p.214.我们也许都记得那个故事，当拿破仑问拉普拉斯（Laplace）为何他的《天体力学》（Mécanique céleste，1802）中完全没有谈到上帝，拉普拉斯回答说：“陛下，那是因为我不需要这个假设。”
[70] 参见本书137页引用的卫三畏（S.Wells Williams）谈及的传教士的态度。他们坚持西方文化和制度的独特性，并且认为需要对此加以捍卫。这种态度现在往往被文化间的平行共存的态度所取代。（参见Huntington，The Clash of Civilizations。）西方是独一无二的吗？如果真是如此的话，那么西方人需要向外部学习的最主要的东西就是如何更好地领会这种独特性。然而，我想知道的是，这种关于独特性的争论究竟是可以被证伪的论断还是仅仅是一种说不清楚（无法比较的）的意见。关于“大西洋”或“巨大鸿沟”将西方与世界其他国家区分开来的反思，可以参见Hart，“On the Problem of Chinese Science”。
[71] Jullien，La Propension des Choses，pp.223-224.着重字体为引者所加。［中译本参见：卓立译：《势——中国的效力观》，北京：北京大学出版社，2009年6月，第219页。］
[72] 索绪尔（Saussure）给出了这一理论的经典表述：“所以我们在这些例子里所看到的，都不是预先规定了的观念，而是由系统发出的价值。我们说价值与概念相当，言外之意是指后者纯粹是表示差别的，它们不是积极地由它们的内容，而是消极地由它们跟系统中其他要素的关系确定的。它们的最确切的特征是：它们不是别的东西。”（Cours，p.162.中译本参见：高明凯译：《普通语言学教程》，北京：商务印书馆，1999年，163页。）
[73] 这句话是Bateson说的（Steps to an Ecology of Mind，p.453），但是来自Shannon和Weaver（The Mathematical Theory of Information）。
[74] 此处的根据可以参见Brooks，“Alexandrian Motifs in Chinese Texts”。
[75] 麦克斯韦精灵（英语：Maxwells demon）是在物理学中，假想的能探测并控制单个分子运动的“类人妖”或功能相同的机制，是1871年由19世纪英国物理学家麦克斯韦为了说明违反热力学第二定律的可能性而设想的。——译者注
[76] James Peck写于1969年的文章“The Roots of Rhetoric：The Professional Ideology of Americas China Watchers”批评美国学者集体无视和削弱帝国主义的现实影响；对于这篇文章的回应，可以参见Paul Cohen，Discovering History in China，pp.98-111。其中典型的例子是朝鲜，如果不考虑美国对朝鲜的影响，那朝鲜就根本无法理解。可以参见Bruce Cumings，Parallax Visions，pp.124-127。
[77] 结构主义者的梦想就是把人文学科的知识改造得同音系学一样清晰。这种梦想一旦成功，无疑意味着失败。
[78] Teggart，Rome and China，pp.236-239.中译本参见丘进译：《罗马与中国》，北京：人民交通出版社，1994年5月，第243页。最近的关于梯加特的讨论，参见Frank and Gills，The World System，pp.11-13，167-171。近来尝试用全面的世界历史角度解读各大帝国之间的疆域的研究，参见Christian，A History of Russia，Central Asia，and Mongolia；关于这片区域的历史独特性是如何必要的，又是如何被忽略的，可以参见此书430—431页。关于青铜时代贸易的世界体系中心由巴卡特利亚和阿姆河流域延伸到美索不达米亚和东亚的重构过程，可以参见Gills and Frank，“The Cumulation of Accumulation，”in Frank and Gills，The World System，pp.81-114。关于早期入侵如何成为将中国和它的游牧民族的邻国之间联系起来的动力的研究，可以参见Barfeild，The Perilous Frontier；Nicola di Cosmo，“The Northern Frontier in Pre Imperial China，”in Loewe and Shaughnessy，The Cambridge History of Ancient China，pp.885-966。
[79] Teggart，Rome and China，p.x.中译本参见第6页。
[80] 同上书，p.viii；中译本参见，第4页。
[81] Teggart，Rome and China，pp.ix，240.中译本参见第5页，244页。
[82] Teggart，Rome and China，pp.241-242.中译本参见第245页。
[83] 黑死病的蔓延同样是中亚建构“世界体系”的结果，参见McNeill，Plagues and Peoples。
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