翻译与中介：耶稣会士对中国文化中的有效工作坊

关于全球主义和文化多元主义，近来可谓甚嚣尘上。尼克拉斯·卢曼（Niklas Luhmann）似对此两者皆持摒弃态度，并在1982年发表的文章中提出：现时代

社会变成了一个全球化的体系。因为某种结构上的原因，我们没有其他的选择……在现代的条件下……只有一种社会体系能得以生存。它的交流网络遍及全球……它为这一体系提供了一个单一的世界，同时它将这世界上的所有的视域都整合为一个交流体系的视域。（世界）在现象学与结构学两方面的意义逐渐合为一体。将不再有多元化的可能世界存在^[1]。

如果一个人的主要学术训练（我们姑且不把它看作某个知识领域、意义背景或是某种自我叙述）来自一个名叫“比较文学”的学科，那么他面对以上这一番话的时候，一定会有些意兴阑珊。如果卢曼是对的（哪怕仅仅是一种预见），那比较究竟意味着什么？当“多元化的可能世界”收缩成一个，比较仍然是有意义的吗，它还能发现什么吗？那个世界内在的结构将会是什么样子？在一个广泛交流的世界里分辨结构上的区域性变化是否还有意义？交流的定义或标准是什么？继续找出那些论证“交流”发生与否的事例还有用吗？最初的条件都是些什么，它们还重要吗？比如相互交换的规模和建立一个共同基础的努力·卢曼当下研究的意义是什么，例如，它是否遮蔽了我们对于前现代时期的了解，或者那些旧的规则是否仍然有效？最后，我们该抱着何种心情进入这一全球化的境遇，是愉快、警惕，还是听之任之？借助于卢曼对于我们前景的判断，我将思考一个充满挑战的实例：17世纪中国在全球传媒史中所处的地位。

全球交流为那些曾经被认为截然不同的文化之间持续不断的人工制品和意义的互换提供了某种条件，至少是提供了某种可能性。但是，仅仅是提到文化这个范畴好像就回避了文化（和文化之间）的延续性存在或相关性的问题。即使我们置卢曼对于文化多元性的无情消解于不顾，我们也必须承认，与同样以全球化之名发生的广泛的资本和信息流通模式相比，文化并非那么重要。^[2]无论如何，大多数情形下，“文化”成了一个剩余性的概念——被用来指称那些到目前为止无法被经济的或是交流的行为模式归类的非理性剩余行为，或是指某种特定的休闲活动场所。至于那种有时会作为不断发展的全球文化模式提及的世界主义拼凑的产物——调和的多元主义，这种文化全球主义不仅在面对同样以此命名的经济或控制论意义上的全球主义要自惭形秽，而且也使我们对于其中牵扯到的利益和格局产生错误的印象。

当下对于全球化的忧虑通常会用一个戏剧化的概念描述成“普遍性”（ubiquity）和“管辖权”（jurisdiction）两种原则之间的争斗。通常意义上，人们习惯于将领土作为某种中介性范畴，规范着人和人的行为。然而，随着世界国家间的经济联系变得日益紧密，以至于任何一国都无法单独决定自己的命运，另外信息之间的共享变得如此迅速和普遍，对于领土的重视逐渐失去它的效力。^[3]当然，这从跨越边境的交流出现以来，已经存在了——在某种程度上并且对某些人来说，总是存在着偷渡和移民，没有任何一个社会是封闭的。但是，也许过去三百年的历史中不太能看到这种观点。在过去的这段时间里，人们以国家为主体，亲历历史，或彼此讲述历史。管辖权与领土相匹配是普遍和典型的状态，这一状态仅会被诸如某些不法行为、叛乱、异议或者其他的例外情形所打破。然而，如果我们去寻找管辖权空隙存在的迹象，那么17世纪时，少数几个耶稣会传教士在中国士人间发展教徒的努力将给我们提供一些极好的例子。^[4]这些传教士大部分是意大利人和葡萄牙人。在欧洲式的国家观念的原初活力之下，我们将看到两个历经几千年累积的庞大且复杂的文化主体之间的互动，这种互动仅仅通过极少的传教士和他们在中国的谈话对象之间的狭小管道进行。要知道任何时间居住在中国的传教士都不超过二十人。在我看来，这种互动构成探究信息网络的历史和价值的珍贵起点。它带给我们的不仅是一个文化间全球关系的可行性模式，同时也给出了关于社会互动的研究中常常出现的对于信息交换的必胜信念之外的另一种历史。

最后，这也是印刷媒介史上的一个插曲，颠倒了欧洲对于谷腾堡（Gutenberg）^[5]时代的典型描述中出现的某些关系。

下面的这段话是一位耶稣会传教士为他的朋友：一位晚明时期充满好奇的传统士大夫解释大约1620年代印刷术在西欧社会中所扮演的角色以及其时观念传播的情形。

曰：西国之法极重书教，以此系民之耳目，^[6]观民之心智。一讹则无所不讹。故先圣特预防之。掌教事者必当代圣贤，聪明睿知高出人群。传世之书，必经掌教亲自鉴定，毫厘无差，然后发镌。镌法工精费钜，非大力不能。民间无此力量。且国禁甚严，私镌者罪至死。故从来无有？书，不特于法不容，亦于人不肯也。

曰：闻此益不能信矣。此间哆文辞广私镌，又不禁伪书，故载籍日新。^[7]

这段引文源自皈依天主教的信徒杨廷筠（1557—1621）撰写的一部名为《代疑篇》的书，里面用问答的形式讨论了天主教的教义。虽然有很多偏差，在这段引文中，我们还是可以发现对于当代全球化过程中诸多主题的美好预期，这中间也包括人们对将网络作为其知识的来源的复杂情绪。这段文字的背后隐含的是技术不断融合的历史。

众所周知，印刷术是中国人发明的。中国人或者韩国人对之做了技术上更进一步的完善，发明了活字印刷术，这对于拼写语言来说更加经济实用。然而，这一技术因为某种操作上的原因，在中国19世纪以前都未取得进一步发展。11世纪至19世纪，占统治地位的还是雕版印刷术。这一技术如同中国的其他发明一样，将简单和灵活性结合在一起。^[8]准备印刷的文本的清样先是写在纸上，然后文字一面向下粘贴在一块硬木板上，文字中间和文字与文字之间的空隙都将被刻掉，留下一个文本浮雕的镜像。只要将雕版涂上墨，再将纸覆上，就可以印刷一页。一旦雕版完成，它就可以印制一份以至几千份。雕版所需要的技术非常简单，只要写好一页文字，即便是一个目不识丁的工匠也可以完成。

得益于这项技术，书在中国变得便宜且丰富。实际上，整个有明一代，随着偏远地区的剩余劳动力为都市市场提供了越来越多的低价产品，书籍变得越来越便宜。中国耶稣会的建立者利玛窦（Matteo Ricci）（1552—1610），就注意到“故此在中国才印了许多书，每人在家都可以印”，这一描述略显夸张，但是确实指出了某种趋势。^[9]因为印刷术不需要雇用和训练特别的人工，也无需投资复杂的机械，并且不需要在分配和重新使用雕版之前就提前计算印刷的规模，因此，印刷在早期现代中国可以是种很小型的工业。它是如此分散，以至于除非通过惩罚或者没收那些已经出版的书籍之外，几乎无法加以控制。^[10]

相比较而言，杨廷筠对于欧洲印刷术的了解，道出了某些实情。他说欧洲的“镌法工精费钜，非大力不能”，这就是这位儒家士人在说下面这些话时，脑中浮现的想法：“此间哆文辞广私镌，又不禁伪书，故载籍日新。”因此，问题在于正是由于这种廉价的印刷无法控制，导致了异端思想的增多。当然，国家拥有自己的印刷机构，并且通过垄断教育所可能获得的回报控制着教育。然而，在国家看来，遵照信息流通领域劣币驱逐良币的格勒善法则（Gresham's Law），官方的出版物很容易就被驱逐出流通领域。书中的传教士构建了一个西方的乌托邦来回应他的中国朋友对于权威缺席的感觉，在这种描述中出版的权力牢牢控制在那些掌控着政府或道德权威的人士手中，“掌教事者必当代圣贤，聪明睿知高出人群。”那些没有资格的人胆敢私自出版将会被处死。

对话的双方通过呈现一幅广阔的全球性交换场景，互相给对方展现了他们本土的信息传播状况。我们也许会对这四百年间截然不同的历史感到有些茫然。如果这一段简短的对话成了东西方文化交流的基础，我们现在也许会习惯于拿中国的自由企业和信息自由来和西方的专制主义做对比。^[11]单看这段话，无疑会忽略很多因素。最起码，作为一个镜像的映射，我们可以看出在这段被遗忘的对话中出现的专制主义的模式，后来的政治思想家正是在反对这一模式的过程中建立起西方式的自由。在此，专制主义被宣扬成西方在极权和效率方面取得的成就，而中国在这一方面则不免令人感到惋惜。也许这是第一次，欧洲的观念被有目的地用于影响中国文化政治，有趣的是我们无法确知这一跨文化策略的发明者究竟是“中国人”还是“欧洲人”。

这种知识集中控制的设想中，大学是一个极其重要的部分。教会和国家在这一描述中变得难以区分，合理性与国家审查机构的手段源自作为科学体系制度模式的大学的结构。对话中的中国学者对于欧洲图书馆的著录感到非常惊讶——特别是其中提到，耶稣会士用来阐释宗教理论的道德哲学著作竟然有上万部。^[12]为了回应他的惊讶，欧洲学者解释道：

盖缘西国学者以义理为养性之粮，穷理为升天之具。本国所习，无老少男女、贤愚贫贱，皆宗其说。故义理日开，书教日广。其最重者为天学，名陡琭日亚，此种学有《录略》一书。……解答人心疑窒，无不搜剔殆尽。即此一种有可想其卷佚之多。其次名人学，名斐琭所费，是皆格物穷理之事。其书之多，与天学仿佛。其次则宪典，其次则历法度数。其次则医理。其次则（缺文两字）；大都非说理则纪事。取其有益民生，可资日用。其诗赋辞章，虽亦兼集。上不以此取士，士不以此自见也。

或曰：今之汗牛充栋，大抵诗赋辞章。又云非国所重，则种类亦不能多矣。或者非傅会即重复，并赝刻庞杂其中乎？

随后，他接着开始说明欧洲昂贵的出版业的优点，作为对上面疑问的回答。请注意观念间的联系。从关于书籍数量的疑问开始，对话者转入了书籍、写作和教学在制度中所处的位置。对于这里的对话者来说，关于制度的想法与科学本身的分类密不可分。这可以由中世纪大学的典型形态来加以分辨，其中神职人员占据着高级的位置，人文学科和实践学科的地位则很低。拥有最高权威的高级人员掌握着出版和批判的权力，国家（通过那些神职人员）成为“民之耳目”。没有任何迹象显示教会和国家的利益存在分歧，这其中当然也包括大学和宗教裁判所。政治审查官从各种不同的资源获得他们的权威。杨廷筠对于西方的乌托邦想象把这些都看作是一个单一的力量。在1621年的情境中，这种美好的惆怅所代表的东西是如此地复杂和充盈。

我们不应把杨廷筠在这个问题上的误解归结为他无法得到直接的信息，也许把这当成是他的传教士朋友有心编造出的假话会更好一点。其实，这里呈现出的是各种渴望和失败的结合的产物。杨廷筠梦想着一个从未发生过宗教改革的欧洲。宗教改革对于我们来说，意味着坚如磐石的大学、教会和国家遭遇了一系列的冲击，其中私人的出版扮演了一个明显和核心的角色。杨廷筠梦想这一切从未发生，世俗的权力仍然听命于某种精神权威。至1621为止，我怀疑即便是对反宗教改革最同情的支持者也不会期待着回到理想化的以前的状况（status quo ante）。当然，除非有什么奇迹使得这一切能在中国实现。^[13]

也许，不需奇迹就可以实现。对于欧洲的书籍贸易和审查制度的美化描述，恰好对应了中国方面的某种渴望，并且相当于为以某种共同利益为基础的联盟提供了方案。晚明时期，未经许可的书籍数量激增，伴随着这些书籍的传播，异端思想的影响也不断增大，这都成为某些士人群体独有的烦恼。《代疑篇》没有错过这一敏感话题，并借机迎合了这种集体性的不满。当杨廷筠对话中的人物恼火于那些“哆文辞广私镌”者时，1621年的读者们很容易确知他们指的是谁，经过简要的历史描述，我们同样也能了解。

首先，我们必须提及中国思想或哲学的传统分类。传统中国，思想家首先是文本的阐释者——对于大多数人来说最重要的文本是出现于公元前5至2世纪的儒家经典。它们是关于历史、伦理、礼法、治国之术和自然哲学的著作。对于这些经典的精通造就了统治王朝道德上的合法性以及士大夫阶层文化上的权威性：对于一系列段落的分析以及先例的引用成为士人获取官职的科考文章的基本部分。^[14]同样的标准被用于判断一个人在官员职位上的表现。当然，每一个特定的时代，经典或者经典传统都有保持着某种一致的阐释。科举考试主导和指引着这种一致性。各级主考官对于不同学派的爱好和同情常常被提及并加以讨论，更不用说那些渴望成功的士子的殷切期待了；实际上贡院是传统中国进行观念和政治上的公共辩论的主要场所，无论这一过程表现得多么典雅和温和。^[15]一个对传统经典形成了一整套强有力而又自洽的理解的创造性思想家也许会改变经由长期训练而来的士子们的共识。这些士人都接受了某种特定的阐释，进入官场并且将这些阐释继续传递给他们年轻的同事们。这个体系本身明显不是为了激励创新而设计的。

杨廷筠的《代疑篇》出版之前的一百多年正发生着一场哲学上的争论，这场争论最终超出了科举制度和官员的职业生涯设定的狭窄范围。晚明的思想图景是由各种地方学派构成的。他们中的大多数围绕在一个充满个人魅力的人周围。学问的目的并不是为了传递那些经验的知识或智慧，而在于对圣人德性或天地造化予以某种彰明。王阳明（1472—1529）在1506年前后，弃“见闻之知”而提倡“良知”常常被看作是这一新倾向的历史性发端。^[16]王阳明的后学因此被称作“心学”，以对应于官方推行的“理学”。在阳明看来，心是知的来源，而不是外在知识得以呈现的中介。当然，此处的“知”指的是道德及其在行为中的表现。

伴随着对于心的重新定义，人们开始重新评价由书本中寻求知识的理由，即便我们面对的是儒家的典籍。经典也许包含了它们的作者所获得的启迪，但是仅仅对于文本的研究却不是真正意义上的哲学活动。阳明的学生和后继者继续引用并且讲说儒家的经典，但是他们并不觉得在佛道两家的资源中借用概念和某些原则有什么问题。事实上，对于他们来说，这是对于儒家的道的必要拓展。^[17]在此，我们遇到了某种学问上的竞争，因为佛学或者道家的经典从未进入正统的书目之中。与此同时，考试权威对于佛道思想的认同无疑会对控制国家的那些价值观念带来彻底的改观，这当然非同小可。因此，当阳明的某些激进的后学如王畿（1498—1583）和王艮（1483—1541）被视为“狂禅”时，其中既有轻蔑，也包含着某种不安。^[18]为了对于“禅”的涵义有一个正确的认识，我们必须想象这个词对于一位儒家学者来说意味着什么。禅意味着一些令人无法接受的假设：对于书本学习的拒绝，实际上它拒绝任何诉诸文字的知识；将善分成若干等级，并且认为觉悟远比学习或实践中的善行更重要；并且宣称即便从事最平凡的工作，任何人皆可成圣。“狂禅”的态度逐渐发展成为对于明代上层社会生活中精英统治的拒斥，这指的是那些科举制度、遵循儒家原则的司法系统，以及家族和学术世系的传承。

公元1600年前后，知识界精英阶层获取回报的能力开始衰退。文人士大夫这一传统统治阶级的力量逐渐衰弱，与此同时，明代的皇帝们弃其权威于不顾，朝政越来越多地被宦官和内侍掌控，旧有的权力分配模式废而不用。^[19]机会的丧失使得大量的文人感觉到两手空空、心情沮丧，而那些已经为官的士人则自视为“清流”，义不容辞地抗拒着他们的职位遇到的挑战。^[20]这些清流有太多的事情可以抱怨，特别对是宦官的种种特权，以及非正统的哲学学派试图攫取国家正统思想的地位这件事，这反映在科举评判标准中出现的各种观点的融合。这两个令人感到不满的原因构成了一贯的、持续不断的抗议。有一个著名的例子，1599年，神宗皇帝（1563—1620）派遣宦官至各地负责征税，“赋予他们极大的权威和独断专行的权力，而不必向各级政府官员负责。”^[21]宦官们的贪婪伴随着因皇帝对于官僚系统的蔑视所带来的愤怒，导致出现了大量抗议奏章。杨廷筠就是其中之一，虽然他随后就撰写了《代疑篇》，但1599年时，他任江西监察副使并且积极参与了一项旨在改良道德的佛教世俗运动。

1599年发生的政治危机给那些有着传统观念的官员们带来了某种危机感。很多1599年运动的参与者——在他们中间，杨廷筠同样很突出——同时也是1608—1625年间兴起的东林党人的支持者。作为一场政治和精神上的运动，东林党人的目标既是政治上的宫廷内斗，同时也是哲学上的某种调和运动。^[22]很少人注意到这一运动同时也是中国天主教发展历史上的一个重要事件。利玛窦身为中国耶稣会的建立者，在他的日记中记载了这一危机，并且在叙述中表现出强烈的支持官员的倾向。这一迹象表明，利玛窦是作为参与者进入斗争之中的，而不仅仅是作为一个采取旁观态度的外来者或者传教士。其结果则是重新定义了天主教在中国的意义，天主教的中文意义。

我们今天可以理解，中国早期的传教史如何得益于利玛窦超凡的文化适应能力。他接受了中国的服装、礼仪和语言，并且尝试获得当时士人领袖的支持。^[23]利玛窦是一个非凡的人，他的灵活性迟至今日才获得了广泛的认可。在当时，他遭到了与他同时代的传教士们的质疑，他们质疑他为了获得更多的皈依者修改了教义的基本内容。但是，在他的中国相识面前他究竟呈现出一种什么面貌，他又是如何赢得了像杨廷筠一样的人的关注呢？

在利玛窦与儒家的文献和学者们对话的开头几年，如果说他所宣扬的教义在中国社会中有其位置的话，它也是被当成是某种融合的学说，仅仅是由少数教士讲授的寻求德性的方式，因此对社会并没什么危害。正如《明史》中记载的：“其所著书多华人所未道，故一时好异者咸尚之。”^[24]这里所提到的引起“好异者”关注的是利玛窦在1595年撰写的一本小书《交友论》。^[25]这本书流传颇广，为利玛窦赢得了名声和大量好奇的来访者。由此，中国晚明时期“友”变成了某种暗语，受心学影响者多喜好平等主义，且爱发豪言壮语，他们宣称按照等级划分构成的父子、君臣、长幼、夫妻等关系已然变得腐化，需要被友谊所取代。因为朋友关系意味着主体个体选择的平等关系。^[26]倡导友谊意味着以仁来看待社会而忽略其结构。利玛窦的来访者里面自然包括了一些在哲学上特立独行的人，他的日记中特别提到了其中两位：

这时（1599年上半年）在南京有一位状元，……他因失官返乡，极受地方人士尊重。^[27]他对中国的三教极有研究，这时致力于宣传三教归一之学说。当时有中国另一位名人李卓吾，在焦竑家中做客。他做过大官，曾任姚州或姚安知州，却弃了官职和家庭，削发为僧。因了他博学能文，……声望极高，有许多弟子信了他创立的宗派。……这两位大文人对利神父非常敬重。……利神父按中国习惯回拜时，有许多学术界的朋友在场，大家谈论的是宗教问题。李贽不愿与利神父争论，也不反驳他的主张，反而说天主教是真的。^[28]

这是一副文化多元和谐共处的美好情景，这也许源自参与双方的边缘性身份。李贽能够对利玛窦的学说表示支持，是因为他作为一个思想上的局外人，没必要维护教条的权威；他并不需要放弃自己的主张，来接纳利玛窦的说法。相应地，利玛窦也小心翼翼将他们之间的讨论限制在伦理领域中。几年以后，当李贽的名字又一次出现在利玛窦的日记中时，他扮演了另外一种角色：

但是天主立刻保护了神父，使佛教徒大受打击。首先有李卓吾事件。他原是做官的，去职后，落发为僧。他一心想传播佛教，各处收徒，著书立论；为表显他才华出众，在书中他排斥中国一直受尊重的古代圣贤，而表扬大家公认的坏人。^[29]他住在离北京很近的一座城里，准备进京，因为北京有很多崇拜他的人。这时在北京有一位给事中，呈上奏章，控诉李卓吾的不轨行为，及其所传邪说；请皇帝加以惩治，焚毁其书。^[30]

皇帝下令，立即押解入京，没收其著作之刻版。

李卓吾被押解入京后，非常害怕。他那时已七十多岁，看到在自己晚年，竟受如此之侮辱，未受任何处刑之前，在监狱举刀自刎，脱离了仇人的谋害。

乘此机会，当时的礼部尚书冯琦也上了一本，^[31]反对那些废弃孔孟之学，而信佛老之道的官员。认为朝野上下之伤风败俗，皆由此而来……

有了皇帝的批示，礼部尚书立即通令全国学宫，在考试时，文章中不得讲论佛教思想，除非是为批评佛教，违者不予录取。这样一来，朝廷面貌一新，好似进入了另一个世纪。^[32]

这一份科举的禁令为何对利玛窦如此重要？1599至1602年之间，利玛窦在中国政治争论中明显站在儒家保守派一边。在我看来，与罗马的视角不同，如果由中国的观点来看，这种立场上的偏袒较之天主教信仰和儒家道德之间是否兼容的问题更为重要。我们可以由利玛窦对于当时政治形势的分析看出他的偏袒，他的说法表明他好像把自己看作是将会在科举考试范围的扩大中失去什么的士人中的一员。当然，他并非如此，我们应该把这看作是一种想象的自我投射。作为这种投入的结果，利玛窦在此将那些贪婪的宦官和异端的士人描述成“上帝和我们的敌人”。虽然这一指责有些粗暴，但是，我们不应忘记只有在东林党人的描述中，才把这两者联系在一起。宦官专制与“狂禅”当然不是一回事，但是，由一个传统主义者的角度来看他们是一体之两面，根源都在于儒家的士人集团失去了支配地位。^[33]宦官专制剥夺了士人集团阐释皇帝意志的权力，异端学派又无视他们阐释圣人之言的权威。利玛窦此时表现出他自己的应对之计。因为这些特殊的政治原因，他与如李贽一样的自由思想家的美好关系就此告终了。他的目标也发生了变化，也许他觉得自己应该抛开他自己的教义和晚明的新宗教之间可能产生的混淆，朝向更大的目标。他不再尝试着让天主教仅作为被容忍的少数教派存身其间，而是渴望将天主教与声名卓著的主流思想结合在一起。^[34]

杨廷筠的皈依本身就代表利玛窦把造成文人不满的原因（很快就具体化为东林党人的不满）当成是他自己的不满的结果。杨廷筠给出的全球化的另一种解释如何理解则取决于我们把它当作是天主教的神学还是儒家的经世学说：

人知中国之内有释道异端，不知九州四海如此教甚多，名目个别。或一时所尊，或一方所贵，或依附名理，或徇人私意。故有此之所立，不能通彼，前之所说，不能信后，不得为公教，唯主一而已。万国之共戴一天，共仰一主。予之形躯为人，复予之万物以养其形躯，赋之灵性，为形躯主，兼赋之义理，以美其灵性。万国无异同焉，有生之伦，皆知为天主恩，则皆感之而不忍二，敬之而不敢亵。

上文的类比与中国关于君主的言论相似，即我们头顶只有一片天，天上只有一个太阳，如同躯体只能有一个头脑，因此世界只应有一个统治者，那就是中国的皇帝。^[35]请同时注意宗教的普遍传播与客观崇拜的普遍本质之间逻辑上的关联，二者互为保障。然而，作为一个相反的例证，他们也谈到了佛教的历史：

西洋本会同志，为传教远游，多有至其地者。则熟习彼国之教，遍阅彼国之书，义理粗浅，人物鄙俚。直是一方私教。附近诸邦，通不尊之。各国另有所奉。名目甚多，各不相袭。岂知一入中国，而薄海同尊，诚彼国所未信也。

杨廷筠接下来继续他的批评：中国佛教虽然颇具盛名，但其威望都是缺乏监管的文学活动的结果。当佛经在公元300年左右第一次进入中国时：

虚恹诘诈，百端伪妄，已潜伏不可究诘矣。后此途径渐熟，智术渐工，又袭老列清谈之余。五胡云扰，六朝偏安，无明王圣主，担持世教。处士横议，邪说浸淫……是以智愚贤不肖并入其中。^[36]

佛教文献的出版是因为中国缺乏政治秩序，从而热情地接纳了其一知半解的理论。在缺乏开明君主的情形下，亦没有充满活力的学派和一贯的教义。换句话说，最接近普遍性的权威将会产生最为普遍性的宗教。一个崩溃的帝国相应地则会产生诸多支离破碎的教派。当儒家学说的整体性即便是在科举考试这一大本营中也遭到颇为混乱的融合主义的冲击时，中国早期政治和知识上的诸多漏洞（像杨廷筠描述的那样）就被拿来与当下的危机做一类比。很明显，对于杨廷筠来说，作为公教的天主教是与李贽捏造出的特立独行的私教完全不同的东西。

杨廷筠对于欧洲昂贵出版的称赞不足为奇，因为它直接关系到耶稣会士能够为当时的中国提供的某种尚未被关注的核心观念，即针对交流本身的不受任何限制的管辖权（在此科举考试也可以被看作是某种交流方式）。这将会确保正统学者们在政治上的至高权力，这其中包括那些学者、教士、教授们。杨廷筠将内部坚不可摧同时拥有无上权威的天主教看作是儒家的榜样。与此相关，在杨廷筠的想象中，欧洲教会通过控制书写、教育、大学和神职人员进行统治。他们直接拥有那些中国的士大夫们只有在皇帝特殊支持之下才可能拥有的权力。

在制度上，东林党人的态度常常通过御史台的审查工作得以表现，这些监察官员的任务就是充当皇帝的耳目。当东林党人于1621年好像攀升到了行政机构的核心位置时，那些经由御史台变得声名卓著的官员再一次掌握了主动权。^[37]在这一极不稳定，事实上是某种危机的时刻，杨廷筠关于司法秩序方面所设想的模型几乎是直接响应东林党人以及他们的追随者、那些御史台官员的要求。一神教及其在地球上的现实化，即普世性教会，在此被用来修补晚明时期儒家道统被破坏的局面。

总结一下我前面冗长的重构情境化的工作：杨廷筠对于欧洲宗教权威的描述在几种意义上说明了一种以中介为中心的全球主义，其中某些意义注定会以某种不稳定的方式对另外一些发生影响。他的描述用具体例证说明了一种全球文化，因为，首先并且最明显的是：它要求集中来自世界各地的信息，并且在人类对于历史进程的各种不同经验的比较中结合在一起。^[38]其次，它还要求一种全球性的权威，因为它试图将天主教教士和儒者这两个不同的集团连接在一起，它们都认为自己将会由中心出发从而重塑整个世界。最后，杨廷筠整个比较计划有一个“真理之域”，即一种已经全球化了的无所不在的管辖权。它不断地调整各种文化组成元素并且成就斐然，而两种文化都希望通过这些元素来实现它们的权威，这些元素包括：皇帝、圣人、教堂、宗教裁判所、科举制度，儒者阶层和全能的上帝。

由政治的角度来看，杨廷筠的对话实际上是希望能够按照天主教的模式改造儒家的等级制度。然而，这一想法的说服力难道不是建立在某种含混之上吗？将欧洲模式作为一种理想或者类比提供给中国是一回事。但是，如果杨廷筠的读者们认为他本意是希望将教皇的普世管辖权拓展到中国，那么他将无法获得东林党人的支持：儒者们对于在他们已经拥有的帝国体系之上再增加另外一个地处偏远的皇帝没什么兴趣。教皇的权威如果仅仅是设想或者梦想一下，甚至在某些方面加以仿效都不错，但是，也仅此而已了。（同样的情形我们也可以在欧洲对于中国的皇帝或者大汗的想象中看到）。^[39]也就是说，外国的权力模式可以作为象征、比喻、模型、类比或者范式被接受，但是一旦它们要作为实际行动的基础时就会失掉魅力。文化全球主义的这种特定形式就在上述两种选择之间或存或亡。^[40]

与此相似的，即便是在1620年代的欧洲语境中，杨廷筠的描述也可以看作某种理想化的简化。在南特敕令（1598）和詹姆斯一世通过的《最高权力法案》（1603）中，对于红衣主教罗伯特·贝拉明（Cardinal Robert Bellarmine）的权力作出了最有力的维护。然而，其中仍然没有提出超过梵蒂冈的权力去发展“间接权力”的要求。欧洲的君主们都无法渴望中国皇帝那种统一掌控精神与世俗世界的权力。^[41]霍布斯（Hobbes）固然曾经说过：“正典《圣经》的审定者和解释者，只有世俗主权者才能指派，因为使《圣经》各篇成为法律的正是他。……总体来说，他对于宗教和世俗两方面与言论及行动有关的一切案件都具有最高权力。”^[42]但是，他只不过是在致力于加强已然分裂的权力和忠诚之间的一致性（而这在英国内战之前就已经破裂了）罢了。杨廷筠对于欧洲德性统治（reign of virtue）的描述恰好在中、欧两种关于政体的理论都无法解决的地方联系在一起。权力概念中存在多重歧义，也正是这些多重歧义给杨廷筠思想中儒家思想和天主教思想的杂糅提供了得以存在的媒介。其中包括权威的理论和其有效实践之间的永恒矛盾，以及我们用来描述权力的实例究竟该看作是某种类比还是延续。关于全球文化，这些极其有限的条件能告诉我们些什么呢？

近来有几本专著都以中国早期传教史为主题，目的在于通过这一显著的例子，澄清不同文化之间相互理解的历史和可能性，我们可以将其看作是一种混合的全球文化。^[43]谢和耐（Jacques Gernet）的《中国与基督教》（Chine et christianisme）对反基督的争论和那些困惑的旁观者提供的各种注释加以精心挑选，为此提供了最为丰富的文献支持。谢和耐的结论充满怀疑论的论调，很符合我们这个时代的胃口。他说，利玛窦的事业之所以失败，是因为中国和早期现代欧洲道德和哲学的架构，即二者固有的本体论相差甚远以至于完全不能匹配。谢和耐详细描述了18世纪富有同情心的中国人接受某些基督教实践的过程。他发现“多亏那些纯粹形式上的修正，新旧之间的变化得以在传统的思考方式原封不动的情况下发生。传教士们也许相信他们的皈依者们变成了基督徒，但是我们也许可以怀疑那些真正的皈依所要求的心灵上的剧烈变化是否真的存在”^[44]。

谢和耐用来描述表象和现实的语言透露出他的立场。他用与罗马教廷同样的方式构想了天主教传教士和他们的中国听众之间的接触。其中主要是翻译的问题，并且是单方面的翻译问题。^[45]“真正的皈依”对于谢和耐来说包含着接受一整套信念；信念植根于语言，既然翻译会导致含混不清，那么通过翻译完成的皈依就不值得信任。其中隐含的标准是本土人士和外国人在语义学意义上的某种等效，任何谨慎的语义学家立刻就会否认存在这种等效。因此现在留给我们的是一种寻求哲学证明的语言决定论，这就是谢和耐最终要说的：“我们的理性并不比我们语言的文法更具有普遍性。”^[46]

这一等效模型看上去并不能为思考此处出现的翻译问题提供牢固的基础。因为即便是简单的词汇之间的等效都需要某种建构，而不仅仅是发现。这些情况难道不会使我们从另一个角度理解“普世性”，某种更类似于杨廷筠把宗教看作是制度的方式，而不是令谢和耐失望的泛基督教主义？例如，“圣”对于儒家和那些古代的圣贤来说是一个常见的词汇，并且是对于皇帝最常用的修饰语。当利玛窦用“圣”这个词来翻译“sanctus”时，他当然不认为这两个词意味着相同的东西，因为它们很明显不是。与此相反，他更渴望在新的环境下利用这个中文词中的能量，使得他能够从此以后就如此用它。

也就是说，译者的工作不是在新的社会环境中对已经存在的意义进行重新制造或者重新发现，而是解释性和应用性的工作。他们的任务在于让某些东西对于某些人来说产生某种意义。^[47]这一状态在政治上的对应物不是管辖权而是结盟。如今，结盟在政治理论中的名誉并不太好，也许原因在于结盟本质就是在管辖权终结的地方才会出现。“无原则的”这个词也许可以表达出结盟在道德和认知方面的某种不安。但是，也正是因为这个原因，结盟在文化间接触的诸多模式和隐喻之中理应被特别重视。因为外来的使者们正是通过选边站才成为他们进入的文明的参与者。这种参与者和翻译者的活动之间有着紧密的关系，他们都不仅仅是在发现而已。如果翻译不应被当成是在不同的单词之间寻找一致性，而是应看作使得一个语言共同体中的某个事物对于另一个共同体来说有意义的过程，那么我们首先就应该关注那些为意义的交换准备好通路的各种实用性的介入和干涉——简单说来，就是一个等效性的工作坊。全球文化——如果真有这么一个东西的话——之所以有趣，如果真有一个所谓的全球文化，那它首先一定不是作为通往文化产品的无故障网络而存在，而是一个细致的解决各个特殊问题的整体图景。

例如，即使是最全能的语言也会因为微小的特殊旨趣而加以调整。当我们看到杨廷筠这样做的时候，我们应该忘记儒家和天主教之间是否存在着同一性或者相容性的想法，而是代之以双关语的模式——那种模糊的瞬间，由此两种意义在同一个能指中被同时悬置起来，两种言说的共同体得以在它们的语言中而非在它们的参照系中重合。一系列这样相关的双关语构成了寄寓（allegory）。^[48]杨廷筠试图借助于普遍司法权，给他的读者提供一个将中国和欧洲关于权力的诸种想象连接在一起的比喻。只要他的读者没有意识到他们自己是被迫在它们相对应的意义之间进行选择，那比喻就是有效的。关于自由的比喻同样如此，其中充满了不稳定和紧张感，与事实之间联系松散，潜伏着各种矛盾——因此，在我看来，它作为一个全球媒介文化的模型，每时每刻都对每个人言说，但从未停下来整合别人对它的回应。

我们很容易得出结论，宗教间的历史是媒介的历史。对于偶像的禁令，基督教内部反传统主义的周期性发作，伊斯兰经书三种版本之间的相互认同，新教教义和印刷术，广播、电视以及其他“传播”^[49]（“broadcasting”这个词的灵感来自《新约》中的“播种者”寓言，同样也是媒介言说的原初寓言）之间的共存关系：从一种传播媒介到另外一种，它们之间的断裂足以说明宗教的历史并非仅仅是教义的历史，而是教义与其物质或技术基础之间关系的历史。由更为广阔的视角来看，同样的情形在欧洲之外，发生于书籍、图像、印刷术以及现在电视与其他宗教传统不断传播的关系之中，其中最引人注目的是东亚佛教的传播。这也许是“世界的拉丁化”，但是我们也应该记得拉丁文也是一套文字系统，也需要经过特殊的技巧方式才能传播。^[50]

也许情形会有所不同，但是我怀疑通过媒介讲述的宗教故事必定伴随着不断重复的、持续非物质化的宗教故事类型。所谓媒介的非物质化是指：它们将实践活动和它的参与者由关于某地，某个偶像，某种神圣话语和遗迹之间的直接性中剥离出来，将其带到不断复制和逐渐普遍化的方向上，“直到世界尽头”。越是精致的媒介，越能够有效地把教义中的重要真理（那些被当作是重要真理的东西）传递给新的载体，新的皈依者；宗教关系就是经由这一次次成功得到重塑。这种传递的巨链，不仅在许多宗教共同的非物质化的逻辑形式中得以再现，同时也决定了教义赖以传播的媒介所起到的作用。然而与此同时，无论媒介的变化被描绘得多么重要，教义与传播方式之间的关系多么重要，教义仍然是在任何关于交流技术的安排发生之前就已经存在的东西。

这是对宗教信息及其媒介之间关系的一种具体的理解——本文希望指出的，正是这种具体性的程度。好像为了扰乱这一秩序，这些试图应对中国印刷术的耶稣会士为我们提供了一个绝佳的例子，其中正在扩张中的某个宗教遭遇到了对它来说太过先进的技术。为了实现他们想象中的欧洲权威所拥有的那种对于媒介的控制力，耶稣会士的盟友们不得不占据科举考试、皇家图书馆和官位的授予这样一些杠杆环节——即士人机制的运转结果，而不是其供应环节。康熙（1654—1722）和乾隆（1711—1799）这两位强大且不知疲倦的清代皇帝尽职尽责地完成了这一使命，然而即便是他们也无法彻底禁止所有的“不健康的教义”（乾隆的禁令是范围最广的，它同时查禁了李贽和他的对手东林党人的著作，前者是因为异端，后者是因为结党。）^[51]实际上，当时的技术已经先进到令人不能控制，这就能够解释为什么审查制度这一反应机制对于中国的读者和官员来说已经成为习惯了。在杨廷筠之后的几百年间，这大概是为了维持社会秩序必须付出的代价。(www.xing528.com)

作为一种交往理论，全球化期待着它的彻底实现，它的天启时刻——无论信息流通还是商品流通，所有流通领域的障碍都将消失不见，我们将迎来一个纯粹的无边无界的信息世界。然而，利玛窦和他的后继者们对于全球交流美好时刻的预期却颇为谨慎：在他们看来，拓展交流领域的努力自身将会催生出种种限制以及不再纯粹的信息世界。较之那些想象中的恒定不变的内容，这些才构成真正的交流。全球信息网络与无处不在的审查制度之间的关系一直是中国和欧洲在17世纪时对话的焦点，它也将成为多种吊诡中的一个具体例证，而此类吊诡普遍存在于传播社会学中。

【注释】

[1] Luhmann，　“World Society as a Social System，”　in idem，　Essays on Self Reference，　p.178.

[2] 关于这些关系的一个简要叙述，参见Appadurai，　“Disjuncture and Difference in the Global Cultural Economy”；　Castells，　End of Millennium；　Albrow，　The Global Age。关于以印刷（决定着国家语言，收集其经典，塑造其公众）为媒介的“文化”成为国家观念的历史核心的问题，参见B.Anderson，　Imagined Communities。

[3] 最近关于“空间”在人民和国家主权之间的消失的研究，可以参见：Guéhenno，　La Fin de la démocratie。

[4] 关于全球化、末世论以及传教士的目标在早期现代时期的相互关系，可以参见Kadir，　Columbus and the Ends of the Earth。

[5] 谷腾堡（Gutenberg，约1394—1468），曾经长期被认为独立发明了金属活字印刷技术，近年来有学者研究表明，元代时期沿丝绸之路的旅行者将中国活字印刷技术带到了欧洲，辗转传到谷腾堡那里，对他的研究起到了重要作用。——译者注。

[6] 这一表述，参见下文第28页。“耳目”长久以来就是对于帝国的检察机关官员们的一种称呼。耳目官，天子耳目。参见Morohashi，　Dai Kanwajiten，　9：185。御史台、都察院所起到的作用，并不是如最初设计时那样是一个“检察机构”，而是对整个官僚系统的考察、批评和弹劾。关于这一机构的功能，参见Hucker，　The Censorial System of Ming China（贺凯：《明代中国的监察制度》）。

[7] 杨廷筠：《代疑篇》，2.20a-22b，载吴相湘编：《天主教东传文献》。第541—546页。杨廷筠，1592年进士，仕宦经历丰富。他于1611年皈依天主教，圣名：“弥格尔（Michael）”，因此他的辩解之作有时也署名：“杨弥格子”。杨廷筠传记可见Standaert，　Yang Tingyun（钟鸣旦著：《杨廷筠》）。另可参见dElia，　ed.　Fonti Ricciane，　3：13；（德礼贤神父编纂：《利玛窦全集》）；Hummerl，　Eminent Chinese of the Ching Period，　2：　894-895（恒慕义主编：《清代名人传略》）；杨振锷著：《杨淇园先生年谱》。在他关于基督教的大量著作之外，杨廷筠还编纂了一系列关于《易经》的著作（《玩易微言摘抄》）；引自：《四库全书总目提要》，Ⅰ：189。关于晚明对于《易经》的兴趣，可以参见Goodman and Grafton，　“Ricci，　the Chinese，　and the Toolkits of Textualists”，　pp.127-138。关于《代疑篇》所处的“礼仪之争”的背景，参见：李天纲：《中国礼仪之争》，第126—128页。

[8] 关于印刷术的细节，参见Twitchett，　Printing and Publishing in Medieval China，　pp.68-86（杜希德：《中古时代中国的印刷与出版》）；关于出版的经济问题，参见Elvin，　The Pattern of the Chinese Past，　pp.179-184（伊懋可：《中国历史的模式》）；一项权威的总体性研究，参见Tsien，　Paper and Printing（钱存训：《纸与印刷》）；关于区域性的实践的研究，参见Brokaw，　“Commercial Publishing in Late Imperial China”（包筠雅：《中国帝国晚期的商业出版》）。印刷在明代极其便宜，特别是在东南各省。参见Tsien，　Paper and Printing，　pp.372-373。

[9]“中国人的办法还有一个优点，即木板常是完整的，何时想印就印。……故此在中国才印了许多书，每人在家都可以印。从事刻版的人数极多。……就像西方刻过的几本书一样，想要多少，家仆就能印多少。”dElia，　ed.，　Fonti Ricciane，　Ⅰ：　31；　2：　314。中译本参见德礼贤神父编辑：《利玛窦全集》，刘俊余、王玉川译，光启出版社，1986年，第18页。

[10] 对于中华帝国时期禁书的更为具体的研究，参见：安秋平、章培恒主编：《中国禁书大观》。大多数禁书的记录始于清代：这个时期的历史，参见Brook，　“Censorship in Eighteenth Century China”（卜正民：《中国18世纪的审查制度》）；　Goodrich，　The Literary Inquisition of Chien lung，　pp.3-4，　19-29（傅路德：《乾隆朝的文字狱》）；Twitchett，　Printing and Publishing in Medieval China，　pp.60-64（崔瑞德：《中世纪中国的印刷与出版》）；　Guy，　The Emperors Four Treasuries（盖博坚：《四库全书》）。

[11] 正如下面将会指出的，中国的印刷术所带来的出版的自由仅是潜在的；事实上，出版触手可及并不意味着就不会贾祸。对于印刷的书不断的充公和镇压，是统治者、监管机构和被管理的民众之间持续不断斗争的一个方面。对此视而不见无疑有些草率。下文将会提到的张问达攻讦李贽案，就是通过焚毁李贽的著作来实现的。对于中国王朝专制统治理论的经典表述，可以参见Montesquieu，　De lEsprit des lois，　8：　21（孟德斯鸠：《论法的精神》）。孟德斯鸠关于中国的信息，主要来自由中国返回的传教士傅圣泽（Foucquet）。德白落斯（Président de Brosses）在他的书中生动地记录了这一过程（Lettres familières，　cited in Etiemble，　Les Jésuites en Chine，　pp.179-189）。

[12] 中文所谓的“义理”意味着“研究义之理的著作”。利玛窦给我们提供了一个更为准确的翻译“scientia morale”（dElia，　ed.，　Fonti Ricciane，　1：　42）。但是，“道德科学”的概念是利玛窦那个时代的，我们现在已经不用了。比较一下佛教的《大藏经》大概有六千卷，讨论这个问题。

[13] 参见E.Eisenstein，　The Printing Press as an Agent of Change。

[14] 关于科举考试体系，参见Elman，　A Cultural History of Civil Examinations in Late Imperial China（艾尔曼：《晚期中华帝国科举文化史》）。另外一个关于士人文化与科举和社会流动之间的关系研究，参见Elman，　From Philosophy to Philology（艾尔曼：《从理学到朴学：中华帝国晚期的思想与社会变化面面观》）；　Elman，　Classicism，　Politics，　and Kinship（《经学、政治和宗教：中华帝国晚期常州今文学派研究》）。

[15] 关于其中标准的展开、解释中的争论，甚至是整个科举考试体系权威的丧失，参见Elman，　A　Cultural History of Civil Examinations in Late Imperial China，　chaps.　3，　8，　and　11。

[16] 王阳明的一个简要传记，可以参见：黄宗羲（1610—1695）：《明儒学案》，第102—107页。

[17] 参见黄宗羲对于泰州学派的描述，《明儒学案》，第165—172页。把“弘道”看作是对于《论语》的一个回应，参见第107页。对于在科举考试中掺杂这些典籍的反映，参见Elman，　A　Cultural History of Civil Examinations in Late Imperial China，　pp.411-415。

[18]“狂禅”是佛教中新近较为流行的轻蔑说法。参见Mote，　Imperial China，　p.677（牟复礼：《中华帝国》）。

[19] 关于这段时期的描述，参见R.Huang，　1587（黄仁宇：《万历十五年》）。关于内侍和官僚系统的其他部分之间的斗争，参见Hucker，　The Censorial System of Ming China，　pp.152-234。关于明代参加科举的士子的地位问题，参见Ho，　The Ladder of Success in Imperial China，　pp.32-34，　107-111，　184。

[20] 贺凯的《明代中国的监察制度》第五章，集中讨论了宦官和士人官僚阶层之间在1620—1627年间的斗争。

[21] 此处引自利玛窦对于这次派遣的描述，参见dElia，　ed.，　Fonti Ricciane，　2：　81-82。骚乱发生在利玛窦由广东附近的韶州前往南京的途中。关于杨廷筠如何牵连其间，参见：杨振锷著：《杨淇园先生年谱》。第17—18页。

[22]“东林党”始于1604年的一个地方学院，但是很快就聚集了一批向往保守主义政治活动的士人。随着它的成员逐渐取得高位，东林党人变得有能力罢免那些与之不合的官员，由他们的同盟者取而代之。1625—1626年间，魏忠贤清除了几百名东林党人，并且将他们的首领监禁或是处死。关于东林运动及其余续，参见：（清）陈鼎：《东林列传》；Busch，　“The Tung lin Academy”；　Mote，　Imperial China，　pp.736-738，　778-780；　Elman，　A Cultural History of Examinations in Late Imperial China，　pp.208-211。关于将东林党人和其他团体都包括在内的道德争论，参见Brokaw，　The Ledgers of Merit and Demerit（包筠雅：《功过格：明清社会的道德秩序》）。黄宗羲的描述（《明儒学案》，第223—253页），带着亲身经历的痕迹：他的父亲就是著名的东林人士。关于耶稣会士和东林之间的关系，参见Gernet，　Chine et christianisme（谢和耐：《中国与基督教》），　pp.36-38；以及Gernet，　“Politique et religion lors des premiers contacts entre Chinois et missionnaires jesuites，”（“耶稣会士和中国人最初接触时的政治和宗教”）　in idem，　LIntelligence de la Chine（《中国人的智慧》），　pp.215-243。杨廷筠与东林党人紧密相关（Busch，　“The Tung lin Academy，”　pp.43，　156；　Standaert，　Yang Tingyun，　pp.34-37，　80-85.）。很多士大夫都对耶稣会士很友好。但是，宣称东林集团是在基督教的感召下兴起的（就像裴化行（Henri Bernard）依照丹尼尔·巴托里（Daniel Bartoli）的回忆所做的那样，参见“The Tung lin Academy，”　pp.156-163）肯定是有些夸大。我们至多能说，杨廷筠和其他人皈依天主教是希望能够建立起某种联盟。而裴化行和巴托里把它们当作已经成功的事实来加以描述。

[23] 关于利玛窦在中国的生活和工作情况，第一手的资料是德礼贤神父编纂的《利玛窦全集》（dElia，　ed.，　Fonti Ricciane），以及英国学者加莱格尔（Gallagher）的英译本《16世纪的中国》（China in the Sixteenth Century）。译者按：中译本参见：德礼贤神父编辑：《利玛窦全集》。刘俊余、王玉川译。光启出版社，1986年。关于利玛窦的生平，参见Goodrich and Fang，　eds.，　Dictionary of Ming Biography（富路特和房兆楹主编：《明代名人传》）；Spence，　The Memory Palace of Matteo Ricci（史景迁：《利玛窦的记忆之宫》）。关于利玛窦的解释方法，参见Goodman and Grafton，　“Ricci，　the Chinese，　and the Toolkits of Textualists”（古德曼和拉夫顿著：《利玛窦，中国人，及文本主义的工具箱》）。利玛窦并不总是“来自西方的官员”。传教士们采用士人的打扮和举止之前，大概有二十年的时间他们把自己装扮成佛教的僧侣。关于耶稣会士“向文人士大夫的转化”以及其中的各种含义，参见Jensen，　Manufacturing of Confucianism（詹启华：《制作中的儒家》），　chap.2。

[24]《明史》，卷326（《外国传·意达利亚》）。“好异者”中的“异”在这里意味着“差异，陌生”，异端中同样也是这个词。参见前文第27页。至1617年，耶稣会士的存在看上去已经变成对于社会秩序的威胁：同年，有一篇上疏中要求驱逐利玛窦，在各种理由之外，上疏断言：“自玛窦入中国后，其徒来益众。有王丰肃者，居南京，专以天主教惑众，士大夫暨里巷小民，间为所诱。……一如白莲、无为诸教。”（《明史》卷326。）关于作为狂热信仰的“耶稣会经书的阐释共同体”，参见Jensen，　Manufacturing Confucianism，　chap.3。

[25] DElia，　ed.，　Fonti Ricciane，　1：　368-369.参见：李之藻编：《天学初函》。Ⅰ：299-320.文章内容译自西方古典和基督教作家。例如：“友之乐多于义，不可久友也。……友者古之尊名，今出之以售，比之于货，惜哉！……友之益世也，大乎财焉。无人爱财为财，而有爱友特为友耳。”（第306页。）李贽喜爱《交友论》，他自行刻版印行了一版，以此向利玛窦示好（dElia，　ed.，　Fonti Ricciane，　2：　68.）。关于版本的变化：参见Fang Hao，　“Notes and Matteo Riccis　De Amicitia”。

[26] Busch，　“The Tung lin Academy，”　p.81。正如谢和耐（Chine et christianisme（《中国和基督教》），　p.160）所观察到的那样，士人阶层接受基督教的一个障碍在于他们对于社会层级的划分，这与心学遇到的问题一样。关于传统士人中友谊的研究，包括他们和家庭、非功利性、亲缘关系、宗教以及市民社会的关系，参见McDermott，　“Friendship and Its Friends in the Late Ming”（周绍明：《晚明时期的友谊和朋友》）。

[27] 这里指的是焦竑（1541—1620）。关于焦竑，可以参见Chien，　Chiao Hung and the Restructuring of Neo Confucianism in the Late Ming（钱新祖：《焦竑与晚明新儒思想的重构》）。

[28] DElia，　ed.，　Fonti Ricciane，　2：65-68.中译本参见《利玛窦全集》，第307页。状元，是在每三年一次的会试中第一名的头衔，获得者将会终生荣耀。关于三教（儒、释、道）合一，及其由王阳明开启的“左派王学”的传统，参见Busch，　“The Tung lin Academy，”　pp.83-84；　DElia，　ed.，　Fonti Ricciane，　Ⅰ：　131-132，　2：　187。关于利玛窦其他朋友的传记，参见同上书，Ⅰ：371-372，2：42-43，46-47。李贽的生平，参见Goodrich and Fang，　eds.，　Dictionary of Ming Biography（富路特和房兆楹主编：《明代名人传》）Ⅰ：807-808。李贽对于利玛窦的印象，参见：李贽：《焚书》。第247页，《续焚书》，第1页。关于这次相遇，参见Frank，　“Li Tschi und Matteo Ricci”。了解李贽的思想，可以参见Billeter，　Lizhi。关于李贽还有一个常常被忽略的问题，他可能存在的穆斯林背景，参见：洪明水《明末文化烈士李卓吾》。

[29] 利玛窦在这里采用了张问达的描述。张问达把李贽的仕宦生涯总结为：“李贽壮岁为官，晚年削发，近又刻《藏书》、《焚书》、《卓吾大德》等书，流行海内，惑乱人心。以吕不韦、李园为智谋，以李斯为才力，以冯道为吏隐，以卓文君为善择佳偶，以秦始皇为千古一帝，以孔子之是非为不足据。狂诞悖戾，不可不毁。（引自顾炎武：《李贽》《日知录》，18/28b）”。吕不韦，公元前3世纪秦王朝的奠基者，在司马迁的笔下被描绘成肆无忌惮的奸商。李园将自己的妹妹送入楚国的后宫为后，并且使得他的外甥成为下一任国君。李斯为秦国制定了“焚书坑儒”的政策，因此成为日后千百年间读书人憎恶的对象。冯道的行径众所周知，他历仕四朝十君，屹立不倒，完全无视“不事二主”的原则。卓文君处身名门，但是与不名一文的书生司马相如私奔。秦始皇是帝国体系的建立者，在汉代的史家司马迁和班固那里，他被看作是残暴的君主。通过表彰这些历史上的恶人，李贽试图震动他的读者并且对历史价值重新进行思考。这两个目的是李贽学者生涯中引起争议的观点的一体两面。

[30] 上疏出自张问达笔下，他的儿子后来皈依了天主教。（DElia，　ed.，　Fonti Ricciane，　2：　183；　Busch，　“The Tung lin Academy，”　p.89.）文本参见顾炎武：“李贽”，载氏著《日知录》，18/28b-29b。张问达和冯琦以及东林学派和耶稣会士的联系，参见Gernet，　LIntelligence de la Chine，　pp.236-237（谢和耐：《中国的智慧》）。

[31] 在利玛窦的祭文中提及，正是与他的讨论使得冯琦开始谴责异端（DElia，　ed.，　Fonti Ricciane，3：　11）。

[32] DElia，　ed.，　Fonti Ricciane，　2：182-186；冯琦上疏和皇帝下诏的译本载于184—187页。原文参见顾炎武，“科场禁约”，载氏著：《日知录》，18/21b-23a。顾炎武对冯琦上疏的评论体现在他对于1603年之前那些被主考官容忍的异端诠释的例子中。

[33] 包筠雅（Brokaw）：（Ledgers of Merit and Demerit，　p.24.《功过格：明清社会的道德秩序》）的表述是：“他们的敌人是那些威胁到……传统结构和价值的人。是像魏忠贤、温体仁这样荒淫无能的掌权者，或是野蛮不堪，又不负责任的泰州学派。前者自私地把持朝政，破坏了政治秩序，而后者则通过拒斥经典，扰乱了道德标准。”

[34] 1644年之后，清朝政府试图重建儒家的权威地位，将利玛窦的计划判定为邪说，认为受东林党影响下的基督教无法解决问题。清朝政府把科举又重新建立在理学的基础之上，并且不再鼓励耶稣会发展教徒。一部分耶稣会士的成员继续在宫廷中服务，引介数学和科学。

[35]《曾子问》，《礼记》卷十八：“曾子问：‘丧有二孤，庙有二主，礼与？’孔子曰：‘天无二日，土无二王。尝、禘、郊、社、尊无二上。’”孔颖达疏曰：“天有二日，则草木枯萎；土有二主，则征伐不息，老子云：‘天得一以清，地得一以宁’是也。”不仅是这一段，《曾子问》整章都是对于礼中的优先权的问讯：当两种礼仪的要求相互冲突时，何者优先。经由这一典故，杨廷筠认为，在基督教的礼和儒家的祭祀奠仪之间可能发生冲突时，应该尊崇儒家的礼仪。（参见1700年—1704年间的“礼仪之争”）。关于这一争论，参见李天纲：《中国礼仪之争》；Minamiki，　The Chinese Rites Controversy（南喜：《中国礼仪之争》），以及Etiemble，　Les Jésuites en Chine（艾田浦：《耶稣会士在中国》）。

[36] 杨廷筠拒斥佛学的语言和论点都是对朱熹的回应。朱熹是12世纪儒家道统的捍卫者。参见：“释氏”，《朱子语类》126.　1a-8b。

[37] 东林党人在这一时期政治上的领袖是杨涟，他在御史台内部策动了许多监察和弹劾。参见Hucker，　The Ming Censorial System，关于杨涟，参见pp.63-64；关于东林党在1620—1623年间的崛起，参见第165—171页。

[38] 关于另外一个全球化的信息交流导向普遍权威的例子，参见Saussy，　“China Illustrata”。

[39] 参见Spence，　The Chans Great Continent；　Billings，　“Visible Cities”；　Etiemble，　LEurope chinoise；　Pinot，　La Chine et la formation de lesprit philosophique；　Batchelor，　“The European Aristocratic Imaginary”。

[40] 例如：艾田浦（Etiemble）在他大部头的《中国之欧洲》（LEuropechinoise）中描绘的亲华人士，或是孟德斯鸠（Montesquieu）《波斯人信札》（Lettres persanes）中充满讽刺的东方主义。

[41] 载De Poetstate summiponteficis，　1610。“间接”权力意味着将那些不服从的统治者驱逐出教会的权力，他们的主因此可以正当地舍弃他们。耶稣会士通过在一个世俗的国度中宣扬教皇的权威而让自己处境艰难。通常在这样的国家中，信仰是否得到许可取决于国王。关于皇帝的管辖权和教皇之间的冲突，以及反教会的作家如何利用这一冲突，参见Gernet，　Chine et christianisme，　pp.143-189。

[42] Thomas Hobbes，　Leviathan，　p.428.中译本参见：黎思复、黎廷弼译：《利维坦》，北京：商务印书馆，1986年。第442页。霍布斯为英国教会规定的第37条提供了哲学基础，同时回答了贝拉明的问题。可以参见Philippe de Mornay，　The Mysterie of Iniquitie…　Where is also defended the right of emperors，　kings，　and Christian princes against the assertinons of the Cardinals Bellarmine and Baronius（London，　1612）。

[43] 如Etiemble，　Les Jésuites en Chine（艾田浦：《耶稣会士在中国》）；　LEurope chinoise；　Mungello，　Leibniz and Neo Confucianism（孟德为：《莱布尼兹和儒学》）；　idem，　Curious Land；　Gernet，　Chine et chiristianisme（谢和耐：《中国与基督教》）；　Spence，　The Memory Palace of Matteo Ricci（史景迁：《利玛窦的记忆之宫》）；　Küng and Ching，　Christianity and Chinese Religions（秦家懿和汉斯昆主编：《中国宗教与基督教》）；　Cook and Rosemont，　Leibniz，　Writings on China；　Jensen，　Manufacturing Confucianism。

[44] Gernet，　Chine et chiristianisme，　p.127；　pp.31，　49，　68-70，　123，　124，　134，　333.

[45] 教皇于1704年发布的命令，谴责耶稣会士令基督教教义适应儒家的实践，就将这看作是一个翻译的定义。参见Etiemble，　Les Jésuites en Chine，　pp.109-111。

[46] Gernet，　Chine et chiristianisme，　p.332.中译本参见：第225页。关于由社会角度对于理性宣称在语言、话语和理论之间寻找到不可通约性的解释，可以参见，Biagioli：Galileo，　Courtier，　pp.211-244。翻译中的等效理论理论上是与符合论或是表象论的真理理论相关的。我发现奇怪的是，谢和耐对于相对主义结论的偏好应该建立在同样的标准之上。除非这些标准无法引起相对主义。类似的讨论可以参见Rorty，　Philosophy and the Mirror of Nature，　esp.pp.349-350。罗蒂接受了谢和耐毫不犹豫地拒绝的结论：当再现性的等效无法建立的时候，我们应该将实践中的一致（可接受性）作为我们的标准。

[47] 关于译成中文或是由中文译出及其实际的结果，参见Roger Hart，　“Translating the Incommensurable：　From Copula to Incommensurable Worlds，”　in Lydia Liu，　ed.，　Takens of Exchange，　pp.45-73。

[48] 关于作为比喻核心的双关语的研究，参见Quilligan，　The Language of Allegory。

[49] 我按照《牛津英语辞典》重建这个词的历史。“BROADCAST，　a.，　adv.，　sb，：…1.　播种，等：散播在表面到处都是，而不是排列成行……v.　1.　用手散播（播种）……2.　比喻义，广泛的散布和传播。1829，Taylor　Enthùs.　Iv.　270：　传教士的教义……传播到了基督教世界之外。　1880　Ruskin　Lett.　To Clergy　369　通过广泛传播（broadcasting）免费的布道表达了他对于到处兜售特赦的厌恶”（OED，　is ted.，　original publication　1888）；“1921　Discovery　Apr　92/1　波尔都（Poldhu）的无线广播站部分地用来向来往的船只广播（broadcasting）出版和其他消息，也就是说在不需要得到回应的前提下广播消息”（Supplement，　1987）。

[50] 关于“拉丁化”作为全球化的一个维度，参见Derrida，　“Foi et savoir”　（in Derrida and Vattimo，　eds.，　La relision，　pp.9-86），　pp.41-43。

[51] 参见Goodrich，　The Literary Inquisition of Chien lung，　pp.50，　52-53，　57，　59。乾隆朝的审查活动（随着《四库全书》的编纂同时展开）一直由1772年持续到1788年。