单独去博物馆的游客们有各种理由讨厌那些旅游团。他们大声喧哗且行色匆匆，在每个房间里，他们只看那些最有名的画，他们总是挡在你和正在欣赏的作品之间。更重要的是，你很难忽略他们。一个严肃的参观者知道如何对这些人视而不见（在严格意义上的博物馆出现之前，莱布尼茨曾将这一状态描述为“就像整个世界中，除了上帝和我什么都没有”）。你可以在人流之外耐心等待，然后回去继续欣赏。熟练的扒手能告诉我们一般而言哪种行为更能吸引人的注意力，是集中精力在一件艺术品上，还是尽力忽略一个熙熙攘攘的团队？
仅仅关心感知者和感知对象之间关系的认识论就像是那些成功地屏蔽了人群的参观者，而我则想请诸位设想一个更容易走神的感知者。为了能够跟上他的感知过程，我们既需要努力追随他作为一个单独的观察者所注目的艺术作品本身，与此同时，还要关注其他观察者的存在不断侵入他的意识的方式（这常常令人不快）。这样一来，其他主体的行为和他们的感知（无论是想象中的还是真实参与的）都将会被带入到对感知是什么的描述之中。同样的情形可以用在文学领域中，这样的论述可以用来考察翻译、阐释、运用以及文本的日常使用，这些行为都不仅仅拥有一个单一的观察者，而是牵扯到多个主体。
本书考察的是中国作为知识对象的历程。但是，这里对于所谓知识的论述，不是以对象为中心的（object centered），而毋宁是边缘化的、相互影响的和中介化的。[1]我们现在已经广泛接受了人文领域内的知识不是简单的和客观的看法。我们的阐释并不新鲜，而是分为不同层次。无数的例子表明，语境产生的压力、思想学派的影响、无意识的偏好、类比推论、社会偏见等都会使我们远离事情的真相。问题在于，接受了这一前提之后我们该做些什么。
在中国研究领域中，“主体性问题”（姑且这么说）表现为具体的、随历史变化的形式。像很多人一样，我之所以被吸引到中国研究的领域，是因为我不满于当时所接受的孱弱教育，并且在这领域中看到了充满希望的新兴知识学科。我不得不暂时搁置那些习惯的词语和固定的思维方式，并在一种新的语言中学着去理解——重新学习究竟何谓“理解”。这种抛开一切前提的举动，与宗教修行、荒野露营以及笛卡尔的哲学计划一样，皆属于否定性的思维模式。这不是要“成为中国人”的问题，而是如何克服本能的自我中心的问题，恰如孟德斯鸠之问：“想成为波斯人，这如何才是可能的？”[2]这不是要等同，而是要试图区别；夸张一点说，这是改变语言和语义经验条件的实验。无论在何种意义上，我发现“搁置”的态度在成为（不管何种程度上的）文化双语者的过程中有着独特的内涵和意义。对于这些问题的追问也是必要的。
对于知识的中介性的意识，在中国研究领域中也已经为人熟知，但主要被看作是需要加以防范的危险。中介展现为各种先入之见和偏见，比如西方的、宗教的、形而上学的、共产主义的、帝国的、学究式的、现代性的等等。关注中介的目的是为了摆脱它，因为它总是被当作一种阻碍。一部优秀的学术著作，其论证或可采取以下形式：孔子不知道某事（X）；因此一切默认孔子与此事（X）相关的解读，都是无法成立的非本真解释。当我们面对的是一份流传已久、层次繁多，并且经历过多次转手和挪用的文本时，这样的历史批评是必要的；然而，我想指出这种批评态度可能带来的副作用。在我看来，正是这种副作用确立了很多传统中国研究的基调。自我（常体现为不经意的年代错乱，譬如前文提到的“孔子与X有关”一类）是一大障碍，转换思维方式的实验，恰恰需要在某种意义上否定自我。这种凭中介化而获取知识的模式，亦非现代人独有的问题。中国历史的传统叙事者常常是些并不可靠的导游，他们就像参观中国大陆的旅行团被迫安排的领队一样，带领人们去参观那些精心挑选的纪念物以及在某种主题引导之下的注解。因此，读者们处境艰难，他们被预先警告要提防那些“自然而然做出的”阐释，而又要对那些按照旅游组织者的需要而设计出的“波将金村”保持怀疑态度。
对于中介的这种不信任因为两个因素而变得更加复杂，一方面是某些躲在幕后幽灵般的东方学家们宣称现代中国人跟他们过去的传统毫不相干，另一方面很多现代中国人无法设想非中国学者能够对于中国说出任何有价值的看法。（我怀疑一定有很多本书的读者，受到这些想法的影响，会觉得我的这本书也犯了那些外国的或者现代的中国观察者们因其是外国的和现代的必然会犯的错误。）这使得他们有理由采取一种带有攻击性的谦卑态度，只去关注某一个文本，并让自己成为它的代言人。因此大多数研究中国的学者认为最有说服力的学术范本就是将一个真实的文本忠实地翻译成现代汉语或者别的语言。
不管怎样，在本书中，我采取的观点是，我们总是处在中介之中，这一中介就是我们的本真性——无论“我们”是谁。（在我看来，研究中国的外国学者的困境仅仅说明了一个普遍的处境。）为了让这一观点更加可信，我要在各个地方找到中介。这并不那么困难，如果我们愿意将我们自己缩小到一定程度，在那里语言、文化和历史都将渐渐隐去它们巨大的身形，以前阐释中的种种琐碎细节将渐渐凸显。让我们将那些宏大的范畴放到被告席上，而用它们所（并不完美地）掩盖的差异来衡量真实性和同一性。对话是个人语言（idiolects）之间持续不断的翻译过程，而翻译则变成了语言的通常状况；正像每一个懂双语的人都知道的，翻译既是移置（transfer）也是易变（transformation）。我们都可以回想起最简单的翻译行为中的那种回环往复的状态。为了正确地翻译一个句子，你必须要唤起许多外围的知识：察觉它的言外之意，察觉这个文本的织体，察觉读者可能会被误导的诸多歧途。将两种语言拿到一起是相辅相成的，它们之间有一种力量的平衡：“这个词有点重，我需要一个没那么过分的词，但是另一种可能性意味着完全不同的东西，既然这样，让我们重新回到原来的那个词，看看是否还有什么言外之意。”有时候即使一个词比较准确，我还是会因为它不是我常用的词而犹豫不决（在我译出的这个语言中，谁又是这个“我”呢？）。所有这些工作都是社会性的，如同我们在躲闪或者直面可以预见的他者，在各种可能的结果中踌躇推敲。外在的人群是种干扰，因为它始终与内在的人群进行着竞争。
这项工作在另一个意义上也是社会性的：在翻译中，我们援引并且创建起相互理解的网络。这些网络需要在某个时候建立起来，并且持续下去。一旦某个词有了一个恰当的翻译（让我们想一下相对较为确定的单词“space”和中文“空间”的对应关系），它们之间相互对应的合理性需要经过持续不断的微调，就像在原初的语言中，这个词的含义在也会因为出现在不同的组合、语境和区分之中而不断调整（space heater，“空间”加热器，personal space个人“空间”，spacewalk“太空”行走……）。如果语言间有着大量的交流，那么词语之间这种确定的对应性本身就可以成为调整的源头。试想一下“空间”（space）这个词过去三十年间在英语中变得越来越普通的比喻意义上的拓展，以及其中又有多少被当下的中文在特殊情境下接纳，例如：学术论文、电影专栏、房地产广告和现场连线的综艺节目。设想一下各种社会角色在使用“空间”这个词表达他们的想法时的方式，人们不仅用它来表达几何或物理上的含义，而且还用来表达主体的自主性和人际间的联系。任何两个在翻译中等效的词语都拥有一个能够容纳它们含义的小空间，一旦超出了这个焦点，它们的意义就会不确定地和独立地扩散开来。翻译是一种在关系网络的诸多节点之上建立起来的关系，因此即便是对于一个词来说，翻译也是充满偶然性的，我们要让它发生点什么。翻译绝不是简单的、永恒的和唯一的。但这也并不意味着翻译是任意的或主观的。它是复杂的，这恰恰是因为它总是中介性的、边缘的和相互影响的。
研究者们设计出来论证翻译的不确定性的某些情境，似乎将会导向任意性的结论。蒯因（W. V. Quine）设想了一个原始部落的土著人面对某种（嗯，谁能确定是什么）刺激喊出“Gavagai”的例子。在做田野调查的善于观察和反思的语言学家脑中会立刻闪过几个念头：他在说“兔子”，“这有一只兔子”，“现在我们看见一只兔子”，“瞧，兔性又出现了”。但是他意识到英语中等效的句子中的名词结构已经令他习惯性地将某种关于数量和同一性的概念归于被翻译语言的概念体系中。土著人真的是那么想的吗？正如蒯因所说：“障碍仅仅在于：任何词语、词组乃至理论间的跨文化关联，都只不过是诸多关联（只要经验上能说得通）中的一种，无论它是在历史演变中显示出来的关联，抑或仅仅是相似而已。对于这样的一种关联，不存在唯一正确的或错误的东西。”[3]即便有这个重要的限定语“唯一的”，蒯因提出问题的方式也和绝大部分翻译发生的社会世界大不相同，因为人们总是关心翻译的产物，并且需要判断它们是对还是错。他们不断重复地斟酌、讨论，修正这些翻译。考虑到翻译可能的接受者，以及假若这个翻译问世后会带来什么结果，这些都纠正着我们认为翻译是随意的或无足轻重的简单想法。不过，如果将那些被命名的对象和一系列可能与之等效的名字看作唯一需要考虑的因素，这一切就都不会实现。翻译并非是不确定的，只不过是“由他者决定的”（other determined），它不完全取决于狭窄的语言学或认识论对于翻译的定义。考虑到翻译社会性的一面并不意味着反对翻译在知识论上的合法性，以及它在沟通上的能力，而只是让我们更充分地理解我们在做的事情，因为我们所做的要比简单地把“Gavagai”和兔子的出现联系起来复杂得多。[4]
将翻译定义为不同语言之间等效词语的替换，对应着将知识描述为主体与客体之间的二元关系；将翻译理解为不同语言之间各种可能的意义行为之间的协商，则对应于描述认知本身带有的主体间性和中介性特征。这两种视角之间未必截然对立：对于翻译和认知的多元性理解可以将二元化的理解当作其自身的一个子集，或者某种片面的理解，或者是某种必然产生的错觉。这正是我在不同的条件下和不同的语境中要做的事情。
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翻译是一件复杂的事情，可是我们常常因为忽视了那些边缘的维度而把它看得太过简单。当我们试图对某些久负盛名的文化对象，甚至对整个社会做出解释时，边缘的兴趣会变得更为凸出，更难忽视。跨文化境况下，曾产生过若干“实践的共同体”，其知识常常被指责为太过边缘、太关注自我，是一种太过执着于自我确认的信念体系。想想那些肩负着复杂使命的中国通们，或者萨义德（Edward Said）在《东方学》中所描绘的那些学者和决策者：在侨民圈内部，“完整的经验……包括他们自己完整的历史、烹饪、方言、价值以及比喻的体系或多或少地将他们与拥挤的、充满矛盾的（环绕在他们周围的）现实区分开来……并且自我延续下去。”[5]反对东方学的观点中，有一些认为它完全是把一些观点用重复的方式结合在一起，建构了一个如此紧密的共同体，以至于没有任何新知识可以渗透进去（这正是萨义德对它的指控）。[6]如果这就是所谓的被环绕在它周围的环境所影响，如果这就是边缘的、中介化的知识，那么也就毫不奇怪，即便是谈论我们了解中国的非中国语境都会被看作非常不妥。事实上，首先出现的念头就是，这种探究只能是一种批判。这样一种历史给出的预设，看起来对任何预设都非常不利。
中国的生活永远充满魅力，吸引着我的目光，但是，我还是会去偷瞄一下那些中国的观察家们。本书要批判的并非是人们从属社会网络并被其所影响（这并不是什么过错，即便会影响客观性），而是我们习惯于无视这些社会网络的存在。因此，本书并不是要攻击任何东西，而是尝试用更加全面的视角来取代原来较为局限的视角。我反复强调的困难是，我们将自己的理解放错了地方：我们以为在面对事情自身，但实际上我们所面对的仅仅是事情向我们呈现出来的样子（那些我们与之对话的人也是一样），其中加入了很多源于我们自身的东西。当然思考的主观性并没什么错，问题恰恰在于我们常常自以为不是这样。（此时，倘若我为论证笛卡尔的主体论已无人相信，而写下一段哲学清谈，这解决不了丝毫问题；它顶多是像一纸法庭判决，只是剥夺了读者继续追索的权利，却根本没有解决问题。）在后面的章节中我们将会遇到另一个例子：当我们把休伦语（Huron）或中文中的句子翻译成拿腔作调的洋泾浜英文（Pidgin English）时，我们并不是在呈现那个句子在休伦人或者中国人听来是什么感觉。相反，我们是在通过扭曲英语来展现休伦语或者中文在我们（说英语的人）听来有多扭曲。这个练习可能很有用，能够说明一些事情（比如英语的界限？），但是如果我们就此认为这就是休伦语或者中文本身，我们就给原本不受主体性影响的现实状态增加了翻译中所带来的交互主体性的影响。在我看来，在“中国”（且不说“中国学”）名下散播的大量知识都被这种表象损害了，它错就错在脱离了语境。通过重申知识的这种相互的、中介性的重塑效果，我们可以对于那些相互关联的一系列事物有更充分的知识，而假如认为现有的诸多说法已经足够充分了，那么我们就只看到了其中很少的一部分。
迄今为止，中国学领域中，承认（也经常是哀叹）主体性影响的方式往往太过于简单僵化。文化差异的经验，以及文化相对主义的理论，让我们考虑到说明我们判断时的那些主观偏见，这些判断不仅是关于对和错的，而是关于到底有什么东西本身。然而，即使只是试着说出我们的偏见，也会让我们陷入一个扭曲的循环之中：我们用来表达自我认同和偏好的那些东西，不是源自真实的自我，而是源自我们的自我概念。而这又相应地依赖很多更为深层的偏好（其中也包括对于真诚的偏好）。说出我们的偏见和偏好，只不过是我们和世界沟通的更进一步的要素，远不是沟通本身。我们总是由他者那里，才能认识到自我的同一性和集体认同。那么为何我们会设想自己以某种特定的方式，而不是其他方式，作为主体呢？不同类型的集体自我性，无论是紧密的还是松散的，强制的还是自愿的，都只有经历长久的相互对话和说服才会出现。因此，集体认同只能通过重新回溯建构时期的一系列沟通，才能够被重新唤起，只要我们的首要兴趣不是为了结束对话，就要去研究这些沟通。“从属于”不意味着可以将人与交互主体性的反馈循环隔绝开来，它只是一种特殊形式的互动，为的是抑制这种反馈循环，而它是否成功则取决于其他的社会决定因素。解决的办法在于将各种事实看作是互动的结果，而不（仅仅）是知识的证据或假设。实际上对于互动最完整的再现已经包含了我们所谓的知识（不仅是关于自我的知识），这是一个更大领域的结果造成的影响之一。如果我们想要理解这些，需要的工具就是问号，而非句号或者感叹号。
正如历史学家们常说的：“所有的历史都是当代史”，是那些在我们的记忆中持续发挥着作用的事物的历史。[7]虽然这是老生常谈了，但是提醒一下仍然有其意义。无论研究什么对象，同时也是在研究我们对于它的看法。弗洛伊德（Freud）从他的病人身上学到的很重要的事情之一就是，无论他们的心理创伤多么根深蒂固，多么有力地压抑着他们对于记忆的描述，他们记忆中的过去仍然是当下的创造：无论他们关于这些过去感受到的真实性如何，它们或多或少都是当下心理分析情境建构的产物，并且在与弗洛伊德博士的沟通中呈现出某种意义。也就是说，它们必须被理解为“移情”的副产品，在精神分析的一个时间段中添加给貌似主体的关系；它们证明这些病人努力想成为一个“好”病人，尽力展现一个理想的自我，是他们试图拒绝对话或是控制对话的标志；它们都是给弗洛伊德博士，而非随便任何人的礼物。假如它们被看作来自过去的原始素材，拥有极大的解释价值，这一分析（以及整个精神分析的历史）都会变得非常不同。[8]弗洛伊德在进行分析的过程中努力表现成一个科学家、一个专家，掌握了答案并且拥有超凡的发掘真相的能力的人，总之是一个合格的客观的认识者，这也许有用，但是弗洛伊德也不得不与自己的反移情斗争，也就是他自身的介入和对这种关系的扭曲。“潜意识中，每个人都有解释他人潜意识的表达的能力。”[9]
我对精神分析的了解不多，因此只能仅止于使用这个隐喻，但是，要将他人的过去当作实际发生的事件来重新理解，只能通过现在时的我们共同参与建构的互动才能实现，这一事实无疑是一个冲击，使我开始说明在翻译、阐释以及批判这些活动时究竟发生了什么。对于过去和他人，我并不持不可知论；相反，我希望能够把关注的目光先放在我们周围切近的事物之上，这样一来，遥远的事物将自会向我们呈现。接下来的一章将会涉及到另一个类似的问题：对于我们来说，确定中国和西方的“意义”这个概念的差异是什么并不重要，我们更关心这个问题是从何而来的，谁使得这成为一个问题，以及该去何处寻找答案。事物开始产生意义不是因为其本身，而是各种关系的符号，甚至是更深层的关系之间的关系（在另外一章，我会讨论耶稣会士翻译中文的策略，也就是他们研究中国的方法[ratio studiorum Sinicorum]，这些策略在他们结交的那些少数异端士人群体的影响之中表现得非常明显）。翻译（übersetzung）是一种移情（übertragung）；在目标语言的语义学接受和重塑被翻译语言的意义上（也就是“洋泾浜效应”），它还产生了某种反向移情（Gegenübertragung）和反向翻译（Gegenüberzetzung）的作用。这种相互作用困扰着意义的稳定性：作为译者，耶稣会士在一段时间里让中文变得不再是中文，但是很快就影响了其他的中文表达，至少就当时与他们交流的小团体而言。考虑到精神分析对话中的内容和风险，我以之作为主体和客体共同构成的模型。
如果我们习惯将知识看作某种权力力量（作为我们支配一个对象的证据或者获取它的手段），这种知识常常会让人感到毫无用处。从战时就开始进行第一代电脑研究的诺伯特·维纳（Norbert Wiener）认为社会科学和人文科学中的知识是无法测量的：
一门精确科学的所有巨大成功都是在这样的一些领域里得到的，在那里，观察者与现象可以高度分离。……我们在社会科学中不得不考虑一些短期的统计游程，我们也没有把握断定我们见到的大部分东西是不是我们自己创造的产品。对股票市场的研究很可能把股票市场弄糟。我们不能成为好的研究者，因为我们同我们的研究对象太合拍了。[10]
研究的合拍和不由自主的人为因素就是弗洛伊德所说的“反移情”和“移情”。
乔治·德弗罗（Georges Devereux）提出专业研究中的隔离法来应对如此大量的相互影响和作用导致的焦虑。然而，这注定要以失败告终：主观性的介入只能被忽视，不能被彻底排除。排除干扰的理想，也就是那种描述异己之物的时候不带任何偏见的状态，也许是人们在接受萨义德的《东方学》的过程中产生的一个更出乎意料的结果，这也源自同样的焦虑。但是，羞愧远远不是处理焦虑的唯一办法，更不是最好的。（东方学作为一个学科中出现的改名换姓、抛弃旧友的方式，无疑源自某种程度的羞愧）。德弗罗在他的精神病人种学著作中这样评论道：
谴责我们在实验室或田野中出现对于观察对象产生干扰或者质疑行为观察的客观性都没什么用，我们应该用一种建设性的态度来处理这件事，并且从中发现有何积极的洞见是其他方式不能给予我们的，也就是我们从观察者（他和被观察者一样重要）的出现对于对象形成干扰而得到的东西。[11]
对于德弗罗来说，这意味着去观察他者，始终关注他的观察过程，并且努力揭示因他给观察对象带来的影响，以及它们对他产生的影响。“对于所有的行为科学来说，反移情比移情更关键，因为经由移情作用得到的信息同样也可以通过其他方式获得，但是反移情的分析能提供的东西则是独一无二的”。[12]正像他令人难忘地说的：“每一次用老鼠做的实验同时也是对实验者自身的实验。”[13]
不要忘了大量对于“非西方人”的研究都假定并且不断强化的诸多不平等的权威和控制（人当然不是老鼠，但是可以有各种分类方式把人置于同样的境地），我会重新考察很多并不令人信服的老鼠实验，但是它们被很多老鼠科学家当作成功的。我的方法会带来某种视角的转换：如果一种研究方法不能得出值得信赖的结论，我会希望同一个研究是否可以被重新提问，以提供另外一种类型的知识。“获得与事实相一致的研究结果最好的，也许是唯一的方式，就是直接面对研究的复杂性本身，把这个困难本身当作最基本的数据。不仅不回避，而且尽可能地利用它，不是解释它本身，而是当作对于那些表面看来更加简单的数据的某种解释。”[14]
这是一种要求自我意识的反思性方法，但是这种反思方法难道不是加剧了在观察者与观察对象之间的差别，而这不正是早期研究中的问题吗？如果我们不研究中国，而去研究汉学，我们能获得什么呢？在如此狭窄的领域中展开研究，会把自我关注和自我意识混为一谈，但是，知识的关系模型应该让我们对于周围的世界了解得更多，而不是相反。
美国的中国研究理所当然地认为自己可以跟研究对象彻底分离，并且试图无视这一情况，而非关注实际上自我和他者之间（这里指的不是“物自身”，而是作为互相作用和重新聚焦的反馈循环）总是有着的紧密接触。作为对这些预设的有意识的回应，本书中的每一个研究都由一个传统问题出发，并且尝试重新表述它。这些重新表述是主观性的或者反移情的，但是我希望这并不是意味着我首先关心自我。在我看来，一旦我们了解了如何在与第三方的互动中寻求移情的维度，这便会对于获得更全面的解释充满启发、有所助益。这种视角对我尝试重塑并且批判早前的研究者带入某些问题的智识态度帮助极大。
读者可能会发现，本书试图与中国研究中某些重复出现的主题相妥协——既接纳这些主题，也接受其重复性。这不应被看作是与“汉学”的对立；我充分意识到我所做的一切（无论多么不完美）都受到过去的汉学家的影响，无论是中国的还是外国的。“汉学”这个概念，若仅指努力通过作品、文献、人工制品和访谈等对博大的中华文明加以认知，则无可指摘；但若以汉学一词专指“外国人”的中国研究，而对国别或民族作出特别的限定，请恕我无法理解其中的意义。对于我来说，否定汉学即意味着否定跨文化的研究，当然这并不是说跨文化研究总是客观的和有效的。(www.xing528.com)
本书亦不拒斥“理论”（以避免另一种可能存在的误解）。我必须老实承认自己并不知道“理论”意味着什么。基于一些在历史上彼此联系而又常常彼此冲突的研究、论证和实例，我就理解文学文本和其他人工制品的方式提出了若干问题。我并不是要草率地宣称，对于中国的对象来说理论是错误的或不适用的。我的目标是寻求一种更基本的概括。我时常追问，不同文化间进行相似类比的前提条件是什么？为此，我常对不同文化间或同一文化中各要素间相互接触的时刻予以经验层面的重构，但如果仅凭这种追问就断定“历史”战胜了“理论”，就是过于自负了。历史性地看待问题能够打破理论研究中的平衡，就像理论的进路可以打破历史研究中的平衡一样。无一例外，我所经历过的诸多研究个案教给我这样的道理：在丰富的材料基础之上，展开包容性的思考，这是一件必须克服的难事。
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本书后面的章节中研究的观察者们是在中国这片山水中徜徉的漫游者们。这不仅是指空间意义上的中国，也是想象中的中国，这片被大海、群山、河流、围墙以及语言环绕的国土。在杜维明看来“文化中国”包含三个部分：历史上的国土本身（目前正经历不同的命运）；海外华人社会（很多已经经历了几代人）；第三个部分是最为无形的，包括那些进行有关中国的研究或写作，与中国有着贸易往来以及外交关系的群体。[15]人数上的统计表明这三个部分之间的巨大差异：第一部分大致包括超过12亿的人口，第二部分大概有3600万人，至于第三部分如果不包括前面两个部分中已经被算进去的人的话，大概只有几十万人。
我的讨论与“文化中国”三个维度间的关系以及各维度的内部关系相关。它们必然总是翻译的关系，以及与他者的关系，但是，这并不是因为它们将“中国”的人、文本或者传统与那些非中国的东西联系在一起。每当“中国”和它的各种反义词出现，总是指某些特殊的讨论，与某些文献、事件以及立场紧密联系在一起，这些讨论中总是有几种立场可供身处不同位置的观察者们用来研究所谓的“中国”。在我看来，成为中国人不是那么简单，甚至不是一件单一的事情，显然对于“非中国人”来说也是一样。当然成为中国人并不妨碍你做一个好学深思的中国观察者。
无论如何，读者们将会遇到大量的诸如“我们”这样的词，并且会从上下文中发现，如此表述的人正是由外部进入中国的人。之所以这样做，有两点原因需要解释一下（因为它们不是自明的）。首先是因为诚实的需要：这本书是一个特定的人在特定的时间写的，没必要隐瞒这一点。其次是为了采用一个角色，并且使得其前后不一致，以便日后可以将其颠覆。为了实现这一点，我需要首先进入它。我姑且采取“我们”/“他们”这种认识论上的区分，借此，如能成功地降低其说服力，则也是好事一桩。巧合的是，“中国”作为一个标签往往在多重意义上被理解。这些意义也是我要研究的一部分，而不是问题的答案。我的问题是“‘中国的’在这一情形下如何具有独特的价值”而不是“在这种情形下，严格意义上的和典型的中国特征是什么？”。这种澄清也许是必要的，因为我偶尔会讨论一些复杂的问题，关于某些特定的人群、机构、推理或者事件。如果对于某些特定例子的比较研究所得出的结论只是强化了那些无比巨大的范畴，那就是最糟糕的比较研究。对那些希望了解是什么造成了西方与中国差别的人来，这本书没有什么帮助，但是对于那些已经准备好抛弃这一区分，重新出发的人来说，它则不失为一个鼓励。
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《话语的长城》由几篇原本独立的论文构成，在结集成书的时候，都在逐渐清晰的共同问题意识之下经过了重新思考和改写。第五章（“没有一个时刻如同当下”）对于我所理解的比较研究提供了一个历史的（以及历史写作的）导论；第三章和第四章（“书写的威望”，“总是多重的翻译”）用或多或少语言学和语义学的方式呈现它；第二、六、七章（“等效的工作坊”、“后现代主义在中国”、“括弧之外”）处理关于中介的人类学，讨论了（并不总是冷静地）文化上的双语者们如何影响他们厕身其间的社会。读者们会发现本书的第二部分越来越多涉及政治现象，这不是因为我觉得自己对于政治有什么独到的见解（尤其是对中国政治），也不意味着政治论证对于澄清文学或语文学问题是必要的，而是因为政治—社会领域是交互主体性最为活跃的地方，同样地也包括政治的话语，同文学的语言一样都值得更进一步的分析。
因为源自论文的形式，本书的各章也保留了一些论文的特点。它们并不完全、带有临时性、充满争论。它们尝试设定一些概念、参与一些问题，并且尝试对于它们讨论的问题提出一些思考的线索。本书不求面面俱到，亦不作笃定之论，但是我当然也很乐意看到其他人在本书所涉及的问题上做更为深入的研究（无论是赞同还是反对）。本书的各章的内容里面都留有了太多的空白。严格的汉学史研究、关于现代性的比较史学研究，以及人文学科的社会学研究都不会容忍这些空白的存在。然而，以论文的篇帙，作者固不能求全责备，只能寄望于读者在提纲挈领和描摹细节之间作出区分。所有这些问题都值得更加充分的讨论，本书所做的仅仅在于指出那些常常被孤立看待的研究对象之间的关系，并且寻求用来平等地看待这些关系的方法。
【注释】
[1] 关于边缘化的知识、共同体的互动以及相互作用，参见Brown and Duguid， The Social Life of Information。
[2] Montesquieu， Lettres persanes， in OEuvres complétes， p.78.
[3] Quine， Ontological Relativity， pp.2-3， 25；论“观察语句”，参见pp.102-123。（中译本参见涂纪亮、陈波主编《蒯因著作集》，第二卷，《本体的相对性及其他论文》，347—348页，366—367页，以及424—425页。）为了回应蒯因关于解释者的“概念图式”的问题，及其在解释对象中附加解释者思想的可能性问题，戴维森（Davidson）说，根本就没有一个所谓的概念图式。即使有，它们也只不过是一个广阔的意义分享领域中（如果是无限的话）局部的图形而已。我们像定义差异一样求助于这一领域：“我们通过扩大共有的（可翻译的）语言或共有的意见这一基础来增进宣称图式上或意见上的差别时的清晰度。”（“On the Very Idea of a Conceptual Scheme，” in Inquires into Truth and Interpretation， p.197.）这意味着，语言学上的差异基于同意之上，这一感觉使得戴维森设想一种宽容的解释原则：将他者大部分情况下看作是对的来进行理解。（参见“Thought and Talk，”同上书，pp.168-169。）我也赞同戴维森关于意义的探究需要经由对于语言共同体的模式的探究来进行的计划。
[4] 由蒯因的视角对人种学的某种批评性审视，可以参见Hallen and Sodipo， Knowledge， Belief and Wtichcraft。
[5] Said， Culture and Imperialism， p.151； Said， Orientalism.关于这一主题，萨义德后来发展出更具创造性的讨论，参见Abdel Malek， “Orientalism in Crisis”。
[6] 关于“同业工会传统”，参见Said， Orientalism， pp.5， 43-46， 129-130， 208-209。
[7] 这一说法源自克罗齐（Benedetto Croce）。参见Collingwood， The Idea of History， pp.201-204。
[8] 众所周知，这是现在弗洛伊德令很多读者无法信服的一点。马森（Masson）以及很多人都指责弗洛伊德通过这种自我意识的方法修改了患者对于自己童年的性虐经历的描述。另一方面，那些号称能够通过“记忆重建”来恢复被意识抑制的真相的治疗师们，也无法仅仅通过自我节制或者批判意识彻底避免他们对于结果的影响。他们的辩护毁掉了弗洛伊德提出的，移情作用的结果仅是一种限制的说法。除非人们满足于按照弗洛伊德的个体经验和性格来引导整个谈话，否则不管多丢脸，这样彻底放弃方法论的反省来处理这些独特的事件都有些不太明智。
[9] Freud， “The Disposition to Obsessional Neurosis，” Standard Edition， 12： 320.与此相关的主题，参见“Remembering， Repeating， and Working Through” and “Observations on Transference Love”（Standard Edition， 12： 147-156 and 159-171）。
[10] Wiener， Cybernetics， pp.189-191.中译本参见郝季仁译《控制论》，北京：科学出版社，2014年2月。第123—124页。
[11] Devereux， From Anxiety to Method， p.270.
[12] 同前注：ⅩⅥ.
[13]“每一次老鼠试验都同时也是对观察者的实验，实验者的焦虑和规避措施，与他的实验计划一样重要，接收数据和做判断（解释数据）的过程能够比观察小老鼠，甚至是观察其他人所获得更多。”同上注，ⅩⅧ-ⅪⅩ.
[14]“每一次老鼠试验都同时也是对观察者的实验，实验者的焦虑和规避措施，与他的实验计划一样重要，接收数据和做判断（解释数据）的过程能够比观察小老鼠，甚至是观察其他人所获得更多。”同上注，ⅩⅥ。
[15] Tu Weiming， “Cultural China： The Periphery as the Center，” in idem， The Living Tree， pp.1-34.
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