壮族道教在粤北壮族地区的流布及经书与道公的关系

至迟于宋代，粤北山区的道教已经渐渐渗入到壮族聚居区，并逐渐影响到壮族民众。康熙三十二年(1693年)《连山县志·祀典志》记载：

慈济医灵真君庙，在永福乡铺前，宋瑞平二年韵县尉建，岁久颓废，今存旧址。

杉岗庙，在永福乡，宋宝庆三年乡民唐永澄并建。旧传神姓白，字通玄，本县人，殁而为神，岁久庙毁，故址犹存。

潭口庙，在永福乡。宋嘉定二年乡民唐海建。旧传神姓黄，字满金，本县人，殁而为神。元末为兵火所毁，故址荒芜。

鹅岗庙，在诸莺乡鹅岗陂，因名。绍兴十年乡民黄子通建。旧传神姓黄，名小童，本县人，殁而为神，常著灵异以佑于民。元至元初毁于兵火，故址芜没。

普利庙，在永福乡。宋嘉定三年乡民何仁寿等并建。旧传姓黄，字若金，本县人，寿八十而殁而为神，常著灵异，民有疾病祷无不应。元末庙毁于兵火，基址芜没。

灵女庙，在旧县。南宋嘉定五年乡民欧道通创建。旧传姓虞，本县人，七岁殁而为神，俗呼为灵女娘娘。元末毁于兵火，基址芜没。

邓刺史庙，在诸莺乡。按旧志刺史邓阿鲁，字约子，桂阳下庐乡烧陂里人。幼有孝行，宋元徽间为郡吏，时馆阁文帙遭火，郡国上民间所藏。郡遣阿鲁进图籍于京师，帝以其能，兴坠典授以本州刺史，既领职还郡，乃并置州城惠泽于民。后殁，民仰其德，立庙以祀之。后庙颓，洪武三年乡民邓仲才重建，有传记碑文见艺文内。

集灵庙，在诸莺乡，奉六候神。旧志云：皇宋景佑中，尝阴扞侬贼频著神灵，郡守王冥以其事闻于朝，得赐庙额。凡盗贼灾旱祷之最应。宋政和七年郡候丁悰累其伟功，奏乞封爵，逾月而诏书六至，太守刻日率属告于庙，会久雨不止，或请易日，太守曰：神以茂烈信食玆土且雨晹随祷久矣，今受天子爵，命不可益显灵应以自效见耶!乃用先所卜日，前一夕雨愈甚，五鼙小霁，黎明山川豁涤，至庙日光晔然，神之英明如此。元末庙毁。

1928年版《广东连山县志》卷二《地理志》亦载有：“尖山，在城南一百八十余里，与福堂上帅二村分界，水亦分流，壁立千仞、三峰鼎峙。相传有人遇神仙于此，得茶数株，采之不尽，故今名其山之茶曰仙茶，味清甘可避瘴。” 明清以降，宫观道教式微，道教渐为世俗化。而此时，汉文化大量涌入壮族地区，道教宫观在壮族聚居区大范围内流布。藉此契机，道教也深入民间，成为壮族宗教文化的一部分，康熙三十二年(1693年)《连山县志》卷四《祀典志》记载这个时期连山地区新增的庙堂有：

关帝庙，在县治东，康熙三十二年三月知县刘允元兴建。原有小祠，东阜门内，久废。

北帝庙，知县刘允元重修。

城隍庙，在东门高第街，康熙三十一年知县刘允元重修。

金花庙，乡人于此祈嗣，知县刘允元重修。

东岳庙，俱在城隍庙旁，知县刘允元重修。

孔镛祠，在头门内。

马明王庙，在东门外。

忠烈庙，在茂古平天营祀陈鹏，今废。

社稷坛，在城西。

山川坛，在城东。俱仲春仲秋上戊日致祭。(www.xing528.com)

厉坛，在铺前三里。每年清明日、七月十五日、十月初一日祀鬼神之无祀者先日焚牒于城隍以主祭。

壮族道教就是在这种渐进式的文化传播过程中形成的。壮族传统的自然崇拜，祖先崇拜、鬼神崇拜是壮族原生性宗教的主要特征，基于同源互感的传播原理，汉族道教传入壮族地区后，很容易就与壮族的原生性宗教融合在一起，形成壮族道教。壮族道教经过漫长的社会文化变迁，已经深刻而广泛地渗透到壮族的各种生活习俗中，成为壮族生活习俗的重要内容。在粤北壮族民间，无论生老病死，婚嫁起房，多要请道公做法，通过各种“道场”娱神慑鬼，以求人间之平安。壮族民居的房门上，一般都挂有八卦镜、道符；就连汽车内都贴有护佑平安的道符。壮族家里所设的祖龛，与道教有关的神灵占了很大比重，有灶君、土地老神、正一郑赵马关四大元帅、三清、福禄寿三星上帝、三元师、本命天曹等等。民国时期，有些地方对民间道士课以捐税，如广西邕宁县：“道巫捐，民国七年开办。每年每道巫缴领照费银一元。以后道士凡作道场一坛。收挂号费银五角。巫则按月缴费。”足见道教在壮族民间盛行的程度。

与宫观式的正统道教相比，粤北壮族地区的道教多是在家的散居道士，他们是半职业性的神职人员，平时参与生产劳动，民众有做道场的需要时他们才戴上道帽，披上道服，组成临时性道公班子。大道场如丧礼，一般有5—8人；小道场如入新居仪式，一般有1—2人即可。要成为道公必须经过一定的度戒仪式，遵守道教戒律；同时还要接受各种禁忌，如有些地方道公在做道场期间无论时间长短中途不得解手，有些地方道公终生不得吃狗肉等。与正统道教相比，壮族道教显得更简便化、世俗化，民俗色彩浓厚，其道场与壮族民俗融为一体。

时间：2012年12月 记录者：笔者 田野调查对象：福堂镇郭屋村壮族师公郭学文

福堂是连山壮族最早定居的地方之一，中华人民共和国成立前这里壮族道教盛行，直到20世纪60年代还保存有两套道家班，现屋和郭屋。当地人逢家中红白喜事，有时候甚至是家中有人生病都必须请道公做法事，道公在当地很有地位。但随着经济文化的发展，外出务工人员越来越多，20世纪80年代初因人才流失严重，两套道家班合并为一家，即现在的郭屋班。郭屋道家班没有固定的办公场所，所有的财产无非是几箱经书、几张仪式画和一些道公做法事时必备的法器。这些东西由班组成员(按：共7人)共同保管，每人收藏一部分，需要做法事时才分头拿出。郭学文回忆起自己当年选择这一行的情景，他说：当时高中毕业之后没有出路，种田的收入又很少。迫于生计，就跟伯父跑道场，做他帮手赚点小钱。就这样一跑就是好多年，成了家后，肩上的担子更重了，更加觉得这份收入不可少。直到有一天跑道场的时候年老的伯父摔了一跤，回来就不行了。而自己也就侄承伯业，正式继承了伯父的衣钵。这一路走来都是边学边做，抱着混口饭吃的心态，没有正式的入门仪式、传道仪式。据郭学文介绍，郭屋班的其他六个人的具体情况也差不多：郭成冠，六十岁，从业二十年、主要分工是抄写经文，平时种地种姜为业；郭学金，三十岁，从业五年，负责念经文，因缺人手帮忙而加入团队，平时在家务农；郭学光，七十来岁，从业二十多年，负责敲鼓，小学学历，平时在家务农；郭学年，五十八岁，从业十五年，高中学历，负责盖章，平时在家务农；郭立纪，四十五岁，从业十八年，负责填名册，高中学历，平时在家务农；郭立贵，三十二岁，从业五年，负责司仪，初中毕业，平时务农。郭学文说：其他的六个人都是先给他做帮手，然后才慢慢稳定下来加入这个团队。这些成员也说他们都是因为自己对这一行有一定兴趣，最主要的是做这一行不影响农事并且有一定收入才加入的，他们之间没有所谓尊卑主次，完全是平等合作的伙伴关系，平常有法事时才凑在一起，每次法事也是各有分工，法事完毕后所得收入七人平分。不过，郭立纪说，这些年外出打工的机会多了，而且打工赚的钱越来越可观，大家继续这个行业的意愿越来越低，好几次出现因为人员不齐接到法事都没有办法做只能放弃的情况，行业出现后继无人的状况。

时间：2015年4月 记录着：笔者 田野调查对象：上帅连官村壮族师公韦士和

上帅道家班属于很有历史的家族式传承，家中收藏了一整套清朝康熙年间的做法事的道具，包括经书、法器、仪式画。他本人就是师承爷爷，很小的时候爷爷就带着韦士和外出做法事，那时候他年纪很小，只能帮忙做一些盖章、张贴画像之类的杂活。法事休息时段爷爷就会教他读经、念经，到后来就会偶尔参与一些简单的法事仪式，再到后来一些程序简单的法事爷爷就基本上不出席由韦士和自己独立完成。就这样经过十几年的锻炼最终完全继承爷爷衣钵。文化大革命时期“废四旧”，仪式画有几幅被毁，其它道具因及时转移收藏地点得以保存下来。可是，祖传的手艺传到自己这一代，由于外界环境的冲击，也出现了后继无人的危机。韦士和说，自己的儿子们都不愿意再继续这个行业，他们有的选择了外出务工，有的选择了赚钱更多的行业，没有办法，只好将这门手艺传给了自己的侄子并且新找了徒弟。侄子和徒弟新入门的时候自己给他们举行了简单的入门仪式并担保将来这些具有一定古董价值的道具会传给他们。韦士和说，他和徒弟们是有一定的师徒关系的，他承诺教会徒弟们本领和传给他们师门法器，但徒弟们也得尊重他这个师傅，逢年过节需要对师傅进行一定物质上的孝敬。另外，每次承接法事都是由自己出面，由于自己从业多年并且在整个连山和下帅、连南等地都小有声望，所以相对业务比较多，所挣的钱自己也会多留一些。

另外，道公们有自己的成套的经书和仪式画。经书多为汉文书写、夹杂一些土俗字。经书以科仪本为主，同时有相应的秘旨类经书，用以解释为什么每个科仪要这么做。其神祇以正统道教为主，比如尊三清天神(按：玉清、上清、太清)为整个神仙体系的最高位置；同时吸纳地方神祇，如花王圣母、莫一大王、莫朝玉将军等。与汉族道教不同的是在整个神祗系统中，各层级之间又有自己独特的晋升制度，连山壮族经书《巫术榜式》中的《神御玉格·凡例》中就明确指出壮族道教中诸神的晋升途径：

影众所服，能绝其根。折三功界昇章，拜表煉魂度济。幽报愿许分析一功，母子两全。折二功该载不尽，各以理准折。总以十功为一分，一分转一阶。如初阶一年救度一命，算一分功，自左判官迁右判官司，作正九品。又一年救度十人。自左大判官迁右大判官，作从八品。一年积四十功，迁正八品。其箓事典者掌籍，司令各职。俱一体计功，轮次陞转。积至五十功，迁从七品；六十功正七品；又加二十功，迁六品；四十迁五品；六十迁四品；八十迁三品。通计一百二十功，也自三品以上，称为上品鼎。

谓不受都功不祭酒，不受盟威不拜童。七品以上未受盟威，不许任之五品以上。不受洞渊箓不许任之四品以上。未受神霄箓不许任之三品以上。不受大洞箓不许任之。然箓又非恃财夸大可以蛮受，亦本其人积功累行，理而陞转，欲要有凭，乃质信保题。受箓以箓而受职也。今将功行分数备例，以便进修，以便诞登道域。

救人谓之功，积德谓之行。德无可见，在于阴功。为国为民、延受解难。折二功晴□□雨□殄蝗，禳火除毒、收瘟却液，利及民物。每事折一功，强崇盘错形现。

仪式画一般包括上清画像、玉清画像、太清画像、五方上帝画、天府图、玉皇画像、三官大帝画、真武大帝画、天师画像、慈航画、三眼灵官画、四值功曹画像、十殿冥王画像、莫一大王画像、唐葛周三将军画像、判官画像、钟馗画、奈何桥画像、庄王楼图、总坛图等等。

其中，排在最上面的是三清画像，三清分别是玉清、上清、太清，它们占据着天地混沌初开时的最大的三个天界，即太虚境、太冲境、太初境。在壮族仪式画中他们是最高的神，壮族道士举行仪式时都要将他们的画像挂在神坛正面中心，以显示“三清”在壮族道教神仙体系中的尊贵地位。“三清”在壮族民间信仰中用途很广，度戒、打斋、开祖祠都需要用到它们。

接下来就是五方上帝图和天府图了。五方上帝即五方天神，具体指东方青帝伏羲、南方赤帝炎帝、西方白帝金天、北方玄帝高阳、中央黄帝轩辕。依照中华民族传统，祭祀五帝是非常重要的典礼，五方上帝图一般是壮族大型打醮活动时才挂出来，从这一点上可以看出周边汉文化、中原文化对岭南走廊的少数民族的吸引和影响。接下来便是玉皇画像。玉皇就是玉皇大帝，玉皇在道教中的出现说明佛教传入中国之后其对道教的影响之深远。壮族神像画中的玉皇和汉族庙宇中的玉皇一样，身着龙袍、手持“圭臬”、头戴冕冠，金童玉女手持皇罗伞立于身后，这也可以看出汉族文化对壮族文化的影响。不同的地方就是衣服上的花纹、人物的头饰等细节处具有壮族特色，最明显的就是玉皇项圈是壮族特色的饰物，衣裳下摆的饰物为一牛尾，牛乃壮族神物，是壮民族的象征和图腾。在收集的壮族仪式画中，玉皇的另一个形象是圣主，他和玉皇的姿势神态完全一样，区别在于所穿衣服一个是绿色一个是黄色，在仪式当中先唱玉皇后唱圣主，因为玉皇居于最上天而圣主居于中间天。玉皇之下就是三官大帝图，即天地水三官，一般用于壮民请祷治病时。天地水三官在道教中是比三清尊神还要出现得早的尊神，是道教供奉最早的神灵之一，它掌管着人间福祸、阴阳救度，所以但凡民间有人生病，特别是孩子生病，道士总是要把这幅画张挂出来以祈求得到神灵庇佑。再下面就是天师画像了，天师有张天师和李天师。张天师指张道陵，是道教的创始人，在神像画中骑虎；李天师是中国的古代武将李靖。在壮族仪式中天师画像悬挂于神坛左右两边的对称位置，壮族新弟子入教度戒仪式时和人死后做道场必须用到。排在天师下面的是真武大帝。

再接下来就是天府地府画像与阳间水府画像。壮族道教中将超自然的统治阶层分为四个部分，这四个部分聚集在两幅画中，一张天府地府画，表示的是天上与地下，一张是阳间水府画，表示的是阳间与水府。这四个部分分别由玉皇和地狱冥王掌管，他们身穿黄袍，头戴“冕”。他们在阳间水府画中有时穿红袍，有穿黄袍。再下来就是十殿冥王画像。壮族神像画中的十殿冥王画像有时是十个冥王排列绘于一张画内，有时是每一殿一张画像，分十张画。壮族人认为有德者死后可以升天成仙，有罪孽者则要下地狱。下地狱者的灵魂从第一殿到第九殿，要经受不同的考验与折磨，直至第十殿才能被推入转轮圈，再世为人。天府地府图和十殿冥王画、四值功曹画是壮族人死后做道场专用的画像，跟天师画像一样悬挂于神坛的左右两边。

再下面是将军画像。在壮族仪式当中，将军是作为低等的神灵被信众祈祷时所用。壮族仪式画中的将军穿盔甲、戴头盔、骑着马、舞动着宝剑或者弓箭，将军的名字分别是唐宏(唐文保)、葛雍(葛文会)、周武(周文达)。还有四值功曹画像，四值功曹指值年功曹、值月功曹、值日功曹、值时功曹，壮族认为功曹是时令报时官，也是壮族道师做仪式时的传报官。奈何桥画像，这是一长幅画轴，画上描绘的是死者灵魂升天的过程。壮族人的信仰中奈何桥是灵魂升天经过的桥。壮族人的丧礼上，将奈何桥画一头挂在神坛前门的横梁上，另一头连在神坛中央的地板上，象征大桥连通天堂、人间。

壮族仪式画一般用于道士在重大节日或者举行重大仪式的时候，主要在仪式中起到解释和指引的作用。这些神像画是宗教性而非装饰性的，每一张神像画都有其特定的宗教功能，在当地壮族日常宗教仪式中，如度戒、还愿、架桥、丧葬还有打醮等，根据不同的需要由道公展出。道公们正是通过画像所构造的一个空间意义上的仪式场所，建构人神关系，使当地壮族人们在宗教信仰方面更能自觉提升对神灵的认同感，更能表现民族宗教认同感和本民族特有的宇宙观。

总之，粤北壮乡流行的道教是具有壮族特色的道教，在思想内涵上与汉族道教保持一致，其目的都是为当地老百姓的日常生活清灾解厄、祈福求愿。但粤北壮乡道教拥有自己本民族的特色，它不是单纯复制汉族道教，在汉族道教传入壮乡时，壮族师公根据本民族群众生活和信仰的需要添加了本民族的元素，使道教真正立足本民族的生活、为本民族日常生活需求服务。