中国文化演进三阶程：钱穆儒学本位

钱穆认为，按照民族与文化的特性，找出属于民族自己的标准，划分民族的历史和文化阶段，这一原则不仅适用于中国，也适用于西方和其他世界各民族。我们不能按照西方文化特性和标准来划分中国的历史与文化阶段。这是钱穆最有创意的方面。

钱穆又认为文化与历史、社会是一体的，文化的阶程就是历史的阶程，也是社会的阶程，社会和历史的阶程也就是社会形态的进程。在《中国文化演进之三大阶程及其未来之演进》中，他已经上升到以中国文化的灵魂，即道统观念，看待中国文化，用道统与政统关系，阐释中国文化的演变史，找到了能够贯通中国文化发展史的线索和脉络，意味着建立了一套可能适合中国文化的社会形态学说。

钱穆论述的“道”，小处讲是率性而为，大处讲就是大群的文化。“自然人生只求生存，文化人生则在生存之上有向往，有标准，这就讲到了人生的‘内’在面。这一面，中国人向称之为‘道’。中国人用这‘道’字，就如现在人讲‘文化’。不过现在人讲文化，多从外面‘开物成务’方面讲，而中国人的传统观念，则定要在文化本身内部讨论其意义与价值，亦可谓文化中之有意义价值者始称‘道’，而此项意义与价值，则往往不仅表现在外面，而更要是蕴藏在人生之内部。”^[13]由此可见，钱穆说的“道”可以理解为终极意义的大善，是通天人、合内外的大善，以此大善可以引申出一切造物、人事与心灵的善，包括文化的科学、经济、政治、道德、艺术等方面。钱穆说的“道统”也是在广义上使用的，正如“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”^[14]。钱穆说：“中国人把人心分作两项看。一项是‘人心’，又一项是‘道心’。其实只此一心。自原始人类为着向自然界争生存而发展出的心灵作用。中国人称它做人心。”^[15]但经商汤、周文王、周武王、周公、孔子、孟子、朱子等阐释，结果“中国人讲的‘道’，重在修身、齐家、治国、平天下”^[16]。中国最初的“道”，体现在人心和道心达到惟精惟一的境界，“一天人，合内外”，也就是至善大善的“道”，只是在后来的时代中，演化成偏向于道德精神的“道”了。

钱穆的“道统”，在实质内容上，是由人心、道义、礼乐、仁爱、性善、天下为公、大同社会等一系列观念组成，是关于宇宙、人生、社会的系统化学术理论与理想，集中体现为中国文化最核心的道德精神。它同血统、政统、学统处于互动中，钱穆尝试考察它们间关系的变动，作为划分中国历史和文化阶程的一种标准。中国以道德精神为核心的道统观念，集中关注中国大群社会的治理问题，从唐虞时代开始，就已经孕育萌芽，依据时代变换诠释新观念和新精神，先后融合吸收儒家、墨家、道家、佛家等思想，并一脉相传，一以贯之。以道德精神为核心的中国道统观念，开出道义、崇善、仁爱、和谐、均等、自强等理念，比较圆满地解答了社会公共生活的“善”。

钱穆认为，中国的社会是以道德和政治为中心的社会，他用道统与政统结合方式说明中国历史的演变。政统是依照道统观念设计政制，安排人事。道统也会适时演变，但道统精神总是在历史的记忆中传承，不容易变。先秦首创道统与政统的关系模式，成为后世模仿的先例，表现为具体的社会和政治体制，但长时间传承之后，承载政统和道统的人事不断变动，政统与道统关系也就发生演变。中国社会先后经历三大阶程：第一阶程是先秦，从氏族社会的血统产生政统，政统创立道统；第二阶程是汉、唐、宋，学统产生道统，道统尊于政统；第三阶程是元、明、清，治统与学统分离，政统役使道统。中国的社会相应地从氏族社会，到四民社会，再到师道社会发展。中国的政治也相应地经历了封建政治、平民政治、专制政治。最后钱穆认为接下来的中国应当走向公民社会，采取共和政治，大力发展容纳传统文化和现代知识的教育，由具备道统观念的新士代表中华民族绝大多数人，治理未来的中国。

1.氏族社会与贵族政治

中国独特的地理环境和气候条件，影响了中国人选择的生活方式，进而影响中国人独特的性格，造就了中国文化最初的原型和特质。中国文化一开始就在宽广的大局面下诞生，中国人的心胸因而更为厚重、宽广。中国丰富而复杂的大小水系，成为中国人生活的摇篮，中国生活不断扩大，从一个水系进入另一个水系，使得中国人不断接受新刺激，中国人的思维变得更灵敏、通融。中国天然屏障满足了安全的需求，更容易保持悠久的历史，中国人的性情因而也更为深沉、稳重。

中国最早为氏族社会，氏族群体发展出各种职业分工，形成国家。中国从唐虞的上古时期开始，从事某一职业的氏族酋长，被共同尊之为共主，代表其他氏族治理国家，其他氏族也一同参加国家的治理。共主由推选演变成禅让，并被记载在《尚书·尧典》和《孟子·万章》里，从中产生了最初的道统观念。钱穆指出：

远古不论，姑从唐、虞始。唐以世事陶业名。尧为帝，当为陶唐氏之酋长或代表。其他氏族，同尊之为共主，此即所谓“天子”。在尧之政府中，亦有其他氏族参加，故尧之政府，遂为当时中国社会其他氏族一共同之领袖与代表。

虞亦一氏族，应是掌管山泽禽兽。而此氏族中出一舜，以大孝为名。闻于尧，以二女妻之，深探其究竟，而熟察其为人立行之详。时适洪水为灾，尧无法治理，乃擢用舜，加以重任，舜乃黜当时治水之臣鯀。鯀之族，当亦以治水为职。乃续用其子禹。治水有效，但水灾尚未息。而尧则既老，乃不得传天子位于子而传于舜，然尧子丹朱，虽不肖，当仍得保留一职位。

舜既为帝，乃封其弟象于有庳，可见舜亦一氏族，故其弟乃得封。而治水大功，既定于禹，舜之老，乃亦禅位于禹。而舜子商均，当亦保有一职位。是则“尧、舜禅让”，虽为中国后世尊崇，认为政治上无上之大德，实亦由当时氏族政权之情势中演出，非先有禅让美德，而尧、舜乃加遵循。换言之，此亦出于尧舜当时内心之一自然形态而已。^[17]

钱穆认为，第一阶程的中国氏族社会，是从血统到政统，查功德，立始祖，再到由政统创道统的阶段，特点是圣人往往同时即是一领袖，圣贤与政统结合在一起。唐氏族制陶，尧为陶唐氏酋长，奉为始祖；虞氏族渔猎，舜以孝德闻名，又继尧帝位，也奉为始祖；鲧氏族治水，禹虽有其父，但以治水大德，禹仍被奉为始祖。这三位帝位的禅让，外在方面是不成文的政统延续，内在方面是一种道统的传承。周氏族稼穑，后稷教民稼穑，虽然先有其母姜嫄，后稷仍奉为始祖。同理，姜氏族，神农奉为始祖；夏朝开创，禹奉为始祖；商氏族，契奉为始祖。在这些之前，还有有巢氏、燧人氏等氏族。这些上古的历史，全都是在氏族中，按照他们无形的德性和具体的功德成就，树立后世的道统榜样和纪念。这种创立道统的方式是非常淳朴的，自然情感使然，包括尧、舜、禹帝位的禅让，民众感戴禹大德，拥戴禹之子启为天子，也是自然而然的。所有推举的共主无不受人尊亲被赞颂为圣贤，作为最高领袖被称为“皇”或“帝”。在中国上古的理想中，圣人才能成为皇帝，已经表明了道统与政统合一的观念。“中国之氏族社会，虽重血统，而同时即重道统。惟其重道统更过于其重血统，乃于同血统中，尊一有上智至德者为始祖。一属自然，一属人文，而实似以人文来定自然。”^[18]

钱穆同时认为，中国文化第一阶程，虽然是氏族社会和贵族封建政治，但树立了中国文化的政治大理想与学术大框架，表明了道统精神。尧、舜、禹禅让之时，就有封立官职和领地，如尧传位于舜，尧子朱丹保留一职位，舜继帝位，封其弟象于有庳。“夏、商、周三代，皆属中国古代之封建政治。而西周封建，则更见为进步而特出。不仅分封姬姓，及其外家姜姓，又封殷之后裔，使其传统不绝。更又兴灭国，继绝世，把历史上所有诸氏族，只要其曾有建树，对历史有贡献者，便加封建。此等诸侯，则可以代表全中国社会历史经历中有功的建树之各氏族。使政统与血统，更为密切配合，融成一体，乃得称之为‘道统’。此实为中国传统文化最本源、最基础一要点。其实尧、舜、禹禅让，汤、武征诛，以及帝王世袭，同在此一道统中。而西周封建，其事创于周公，乃更完成此道统之大。”^[19]可见中国氏族社会的政治，不论是禅让，还是封建，表现在中国政治与社会的大理想之中的道统精神是一贯的，只是周公创制表现更为完备。而孔子又根据西周社会的记载，将道统观念建构在学术化的大体系中。“所谓政治与社会之大理想，主要在‘礼’与‘乐’。所谓学术与理想之大体系，主要在人心之‘仁’，与夫可推行之于天下万世之‘道’。礼乐之内心精神便是仁与道；人道之外施规模便是礼与乐。”^[20]此后中国历史演进，大体上没有超出周公、孔子所树立的规范，而且他们的个人行为成了后世“士”的楷模。

钱穆认为，在根本上，与其说是周公和孔子创立了道统观念，不如说是中华文化产生了周公和孔子，是自然而然的道统造就了中国人。周公的政治体制以礼乐为中心，孔子的学术思想以仁道为中心，都透露、贯通了人生、教育和政治的理想。关于中国文化道统中的“道”，钱穆作了充分论述：

中国文化传统精神重在“道”。此“道”乃一种人与人相处之道，简称曰：“人之道”，或“人道”。自孔子始，乃特称之曰“仁”。人道本出于人心，此心又称曰“仁心”。能本此仁心，行此人道者曰“仁人”。若使仁心大明，人道大行，便达上述大同太平、天下一家、中国一人之境界。即是《大学》“天下平”之境界。

但中国古人虽抱此理想，具此信念，实未能完全达成此境界。中国自秦汉以下，历史演进，或明或昧，或顺或逆，要之，大体上乃向此目标而趋赴。

我们当先认识此大趋赴，乃能认识中国历史，乃能认识中国社会，与中国民族之文化精神。此即中国人所谓之“大道”。^[21]

这段写于1959年的文字，表明钱穆已经抓住人道这一中国文化根本精神，去理解中国历史、社会和文化，只是尚未系统地按照道统与政统的关系，实现对中国历史、社会和文化各阶程的梳理。直到1983年，在《中国文化演进之三大阶程及其未来之演进》中，钱穆才完成这一工作，实现了一大跨越。

钱穆将上古唐虞时代，到秦大一统之前，归为中国文化演进的第一阶程。“中国封建政治由大群中之氏族来，可见中国人尊尚少数实亦从多数中组织培养、挑选提拔来。而又密切相关，融成一体，由‘血统’中创出‘政统’，又由政统中完成‘道统’，而使中国成为一‘封建一统’之国家。此可谓是中国文化进展之第一阶程。”^[22]这一阶程有三方面：一是按照德性和功德，从血统中自然地立始祖，进而由血统的酋长，推举共主产生政统，再由这种推举的政统中演化出最初的道统观念，最后由周公将原始的道统充分展示在遍封天下氏族中。二是圣贤从自然的淳朴感情流露出初始的道统观念，到自觉地遵循道统精神，代表天下民众，践行政统，天下民众也尊圣尊贤。三是当君王不符合道统理想，既不圣也不贤，君子就憎恨居其下，而远离君子和民众的君王，就失去了民心，商汤、周武可替天行道，带领天下革命，再创新的政统，让道统复归。

因此，钱穆认为中国夏、商、周三代，虽为贵族封建社会，但算不得专制，封建制的背后有一番道统精神做支撑。钱穆的观念是有历史依据的，那时的中国也不可能按照现今的西方民主方式安排政统，这一点是任何人批判中国奴隶专制和封建专制，所绝对不能苛求的。西方式的民主政治模式也只有到了现代国家才开始，至于古希腊的市府政治，那也仅是贵族寡头的民主政治，也算不得真正意义上的民主政治。中国上古的禅让和夏、商、周三代的封建制，自有独特的道统文化，实现了中国政统的长期统一，为后来中国文化的传承和民族融合做出了无法估量的贡献。而西方古希腊实行市府政治，运行贵族民主模式，始终没能融合成统一国家，最终导致古希腊文化覆亡。两种政治文化，利弊得失，一目了然。以历史批判者自居的人，漠视这些最基本的历史事实和价值，以西方现代政治文化的观念否定中国古代的历史与文化，走向民族历史和文化的虚无主义，值得我们省思。我们真正该做的事情，是正面地从历史中提取现今仍有价值的文化精神，而不是关注封建制的形式。就钱穆所说的中国文化演进第一阶程而言，当今的我们最值得吸取的就是天下为公和人道至善等道统精神。

2.四民社会与士人政治

当秦统一中国，实行郡县制的大一统，中国开始尝试新阶程。钱穆认为，秦始皇尝试了一种全新的文化模式，它与汉武帝的文化模式截然不同。“近代讥中国为帝王专制，每举秦始皇、汉武帝为例。其实此两人深具历史知识与文化意味。秦始皇则主进步论，重近代，轻古代。其焚书案，乃罢斥‘以古非今’之诸博士。主张废封建，而以古非今者则严加重惩。汉武帝则与秦始皇适反其道。主张尊古，故于先秦百家中最尊孔子儒家，立《五经》博士。尽废弃祖先一家相传‘非刘氏不得王，非有功不得候’之立国大方针，而创建重古尊孔之‘《五经》博士制’。倘以近代人眼光论之，则秦始皇观念较近西方欧洲文化之意见，汉武帝则纯粹中国民族文化之大传统。此一分别，惜近代国人乃无有加以注意。”^[23]秦始皇的文化模式是法治模式，试图废除以往的道统，按照秦法，创立全新的“道统”，以期能万世流传。显然秦始皇的文化模式，违背了中国文化的道统精神，人为割裂了中国的文化传统，在形式上是法治的，在理论上则是持社会进化论的观念。秦始皇重近代，轻古代，严酷镇压试图延续道统制衡政统模式的儒士，于是有“焚书坑儒”的一幕，这也从反面证明了中国文化第一阶程的道统与政统互动模式的存在。秦始皇恰恰是要吸取之前历代亡国的教训，试图创立新的文化模式，力保秦永世不覆灭。但秦代违背中国文化传统和道统精神，最终被浸染传统文化的民众否定，也再次证明了中国文化和道统精神自身的力量。

钱穆提出中国文化演进第二阶程，始于汉武帝“五经取士”。“汉武帝以下，则必尊道统以为政统。以前是圣君用贤相；此下则必用贤相，乃得为圣君。君位仍是世袭，仍从血统来。但在政统中已不占惟一之重要地位。相位则选自群臣，臣位则从郡国选举贤良，再由五经博士授业讲学中来。政统乃大部分出自学统，即道统。‘学统、道统’乃更重要于政统。可谓中国历时一大变，乃中国文化进展之第二阶程。”^[24]在这一阶程中，由学统创立道统，再由道统引导政统，举荐、选拔和培养官员是政制的路径。国家性质也由第一阶程的封建政治，转变为第二阶程的郡县政治，以稳固中国大一统局面，这是第二阶程的一大进展，对中国历史与文化发展具有极大的意义。

汉代模式包含三方面的含义和价值。第一，从整体上看，学统高于政统。高举理想化的道统旗帜，抬高学统的地位，引导、督促政统的政府和血统的君王，是人类文化史上的进步。第二，从形式上看，举荐制度将德行、教育、参政三者结合在一起，从社会生活中推行知与行、内与外的合一，对中国政统和学统都有巨大的影响，是一大创新，后世不断延续和改造，对中国历史和文化的发展有开创性的意义。第三，从内容上看，这是比较灵活而全面的运行机制，既注重从社会生活中，选拔有实际道德操守和名望的人参加政治，又注重把理想性的古代经学上升为学统、道统，对官员和政统施加现实影响。

这样一套政统与学统、实践与理论的互动系统，不同于西方文化系统，比“封建专制”说法更贴合中国历史与文化的实际。“中国历史之伟大成就，首要在其‘大一统’理想之实现。周公西周时代所创建，乃一种‘封建政治’之一统。秦汉以后所改进完成者，乃为一种‘郡县政治’之一统。封建政治是一种‘贵族分治’；郡县政治则为一种‘士人合治’。”^[25]汉代实行先由下至上的推举，经“五经取士”合格，再由上而下分配到郡县实际治理，最后以实际政绩由下往上擢升。隋代设立“孝悌有闻”“德行敦厚”“结义可称”“操履清洁”“强毅正直”“执宪不饶”“学业优敏”“文才秀美”“才堪将略”“膂力骄壮”等10科举人，选拔人才，同时设立二科进士，并以“试策”取士，开始中国正式的科举制度。唐代的科举取进士更加制度化和精细化，科目繁多，内容更为全面，规模更为庞大。唐代的科举有常科和制科两类并行，以唐太宗举行的制科为例，最初就包含五十多种科目，普通的民众可以选择自己擅长的科目参加应试，在社会中实践自己的专长和理想。当今世界的大学教育所有专业也不过如此而已。唐代先进的科举制度，选拔出大量的人才，各路人才又各尽其用，这对中国唐代的繁荣有很大影响。

接着钱穆开始分析第二阶程的四民社会性质。“在人群中，凡能志道、明道、行道、善道者，中国人则谓之‘士’。中国人本此理想而有‘四民社会’之建立。士、农、工、商谓之四民，士为四民之首，因惟士能代表此理想，而率先之，弘扬之，又固守而无失之。此‘士’之一流品，惟中国社会独有之，其他民族，其他社会，皆不见有所谓士。士流品之兴起，当始于孔子儒家，而大盛于战国，诸子百家皆士也。汉以后，遂有‘士人政治’之建立。”^[26]士原本只论贤能，不论门第，常来自于农村，保留于农村，离农民和农村比较近，离商人和商业较远。在汉代，士人已经实际负担中国的教育与政治，是道统与政统的结合，比其他民族的宗教僧侣更加鲜活而有力。中国社会从少量的士人，发展壮大到士阶层的出现是量与质的提升。但中国到东汉末年，士族阶层出现，使人文性的学统、流动性的社会结构发生变化，使学统和政统都离道统精神渐行渐远。这一过程是中国历史演进的迂回，直到唐代实行大规模的科举，才结束固化的士族对中国学统和政统的主宰。

第一阶程是血统气息非常浓厚的贵族政治，转入第二阶程，则由具有道统精神的儒士主宰政治和社会。由于政统与道统、学统结合方式的变化，引起中国社会发生巨大的变化，从第一阶程血统固定的氏族社会，走向流动性的四民社会，钱穆强调这是一个长期的演进过程。在汉武帝之前，社会上就已经有大量的士人，最早的士人专门为封建贵族传授各种技艺。后来士人主要是游士和门客，都依附于封建贵族。从孔子首创平民学，中国有了独立的民间教育，上古文化中的道统精神，在开放的社会中阐发和丰富，形成的新观念新精神又再次融进道统之中。而汉武帝开始的“五经取士”，则主动拉近了政统与学统、道统的距离，并且使士人的队伍得到壮大，为后来士族阶层的形成奠定了制度基础。

在魏晋南北朝时期，士族成为社会主干。虽然佛教盛行，但士族门第主宰政治，南北朝都基本保留原有政治体制和组织，也保留了中国传统文化精神。钱穆说：“中国政府虽已变成一尊‘道统与学统’之政府，而社会则仍为一氏族社会，重血统。两汉士人进入政府，得一官位，必退而敬宗恤族，使一宗一族人尽得沾滋。此则政治上层少数，仍与社会下层多数有其紧密相联系处。而自古代农、工氏族外，又得学业氏族，为‘士族’之创兴，亦不得不谓非中国社会一进步。”^[27]凝固化的士族兴起，同时老庄思想渐盛，使得这些士人“已无大仁大勇来担负国家民族的大使命，来追求国家民族的大理想。他们的精神意气，大半都封闭在各自的门第传统一种小天地之内，游清于文学艺术，仅求私生活之自怡悦”^[28]，导致了学统不得伸张，道统不得昌兴，政治渐趋衰弱。魏晋完全成为士族的天下，产生士族政治，这种士族显然违背了道统精神，中国文化的生命力被遏制了。先是统一政府崩溃，接着北方游牧民族内迁，形成南北朝对立，成为中国历史上一段乱局。但士族门第也保留了中国社会传统文化，才能有隋唐统一和全盛。

钱穆认为，隋唐时期的士阶层从士族过渡而来，真正摆脱血统，乃至到了北宋，士几乎全为白屋寒儒，更加适合道统的阐发，保持道统鲜活的生命力，这又是第二阶程更大的进步。隋唐力革痼疾，正式建立完备的科举制度，重塑士人阶层，南北朝的士族社会走向没落，唐代成为诗人社会。钱穆对唐代与汉代的政府作了对比，认为唐代宰相一职，分为中书、门下、尚书三省，中书出命令，门下掌封驳，君权已由相权代替，而相权又分掌于多人，比汉代政治更为进步。“尤其是科举制度，社会学人可得自由应考，进士地位远较两汉太学生为门路广而更受重视。此学统在政统中更得较高地位，社会多数又多得参加，两者又紧相联系。然论学术大统，则唐代之《五经正义》依然承袭两汉。”^[29]但科举取士重诗赋，诗赋重在抒情，阐发周公、孔子治平大道略显不足。“两汉以下，老子之道已与孔子并盛。而唐代以同姓李之血统观念，亦并尊老子。佛法东来，唐代帝王亦多崇信。于是儒、道、释三教，已如鼎足之分峙。而周、孔之尊，唐乃远不如汉，实有转趋退颓之现象。”^[30]于是后来韩愈逆反定势，力倡古文，尊孔为师传道。

唐代的领导思想是佛学，儒学处在低一级的地位，中国化的佛学毕竟不可能融化透彻，也毕竟不是中国文化的道统所在。隋唐时期，不断有胡人归化。但是佛学无法治国平天下，也无法像儒学那样，彻底融合唐代番人。融化未尽的番人从番兵番将开始，逐渐掌握藩镇大权，从安史之乱到五代十国，其中大部分是安禄山、史思明这类番人，“梁、唐、晋、汉、周五代，唐、晋、汉三代都是番将统治。宋代先有辽、夏，后有金，分隔区宇，另建政府，相与为敌国。元代异族入主，乃以胡人而统治全中国。”^[31]总之，唐代佛学处在支配地位，凌驾于政统，无助于打黄巢攻藩镇，治国平天下还要靠儒学。中国的学统重新走上尊孔孟的道统之路，开始了佛学、道学的儒学化，北宋理学由此开端。

北宋的帝王重士人超过汉、唐，学统和士人的地位全面上升，道统全面复兴，开出新儒学，恢复了中国以往人生理想的大传统。但北宋的政统，没有因此强大到像汉唐一般，根本原因不在于学统、道统。相反注重道统的北宋，经济空前繁荣，政统虽弱，但已经非常了不起，使中国没有像古罗马那样灭亡。

首先，学统、道统超越政统。唐末军人离道统精神更远，骄纵跋扈，动荡不安，五代十国道统未立，民族深受祸害。北宋政统刻意抬高道统，学统和士人高于军事和军人。正如宰相赵普所言，以半部《论语》帮助宋太祖黄袍加身，还以半部《论语》帮他治天下。北宋从聘民间讲学的胡安定为太学主讲，到欧阳修提倡韩愈古文，再到王安石学孔孟，提倡尊经，再到司马光以《资治通鉴》史学融通治道。至此孔子的地位骤升，超过以往任何时代。

其次，道统全面复兴，开出新儒学。唐代高僧将佛学中国化，宋代理学家再把佛学、道学一起儒学化，道统出现了崭新的局面。“宋代……不像唐代，有新的外国宗教，有许多异血统、异民族，宋朝的学术领导是儒家，整个社会是中国传统，在此一点上，宋代更与汉代相似。”^[32]宋代程朱理学重组织会通，类似于佛教中的天台宗、华严宗，陆王重简单扼要，类似于佛教中的禅宗。“王安石为‘经筵讲官’，主坐讲，君则立而听。则相位之更重于君位，而师道之更尊于君道，其事皆从宋代起。社会下层之士，乃有转超于政治上层君相之上者。则宋代之较汉、唐，其在中国文化展演之阶程上，不得不谓其又进了一步……盖道统既尊于政统，师道既高乎治道，则进而在朝不如退而在野。为师者既以师道自任，则在己之修养磨炼，乃更重于出仕以从政。此乃宋代理学家之异于汉、唐儒。《宋史》特立《道学传》以别于《儒林传》，即具此意。”^[33]北宋时期民间书院盛行，一方面作为独立的教育机构，拉开了与政统的距离，使得政统更趋衰弱；另一方面自由讲学，各派学术争鸣，学统、道统得到充分发展，并且保存在社会中，中国文化取得更深层的进步。(www.xing528.com)

再次，北宋抬高道统，促进经济社会发展。北宋是中国古代史上经济最繁荣的时期之一。北宋政统的衰弱，跟削弱军事有关，但也不全在北宋自身。宋太祖创建北宋时，“辽国已经很强大了，辽在前，宋在后，中国还能保留，已经了不得。燕云十六州是唐末藩镇送给辽国的，宋代一开始，什么都没有，经过了一百年，才慢慢像样起来。从宋仁宗、英宗到神宗，中国才能像样上步。辽国垮了来金国，把中国北部拿去。紧接下来的是蒙古，把整个中国都拿去了。”^[34]钱穆还认为，元、明两代社会的理学、文学、史学、艺术、科学各方面，都远超过唐宋，功绩全在于北宋道统高于政统。

总之，中国文化第二阶程，道统高于政统，是郡县政治，是士、农、工、商四民社会。士人进为出仕做官，退为书院讲学，师道自任，成为整个中国的领导阶层，负责道统的阐发，对社会和政统加以引导。中国相对富有的地主，并不享有类似于欧洲中世纪贵族们的政治地位和社会地位。中国文化第二阶程所具有的中国民族特色，表明了中国历史具有自己独特的社会形态。

3.师道社会与专制政治

钱穆认为，中国文化第三阶程起于元，延续至清亡，明清两代最为典型。“明祖崛起草泽，惩元政废弛，罢宰相，尊君权，不知善为药疗，而转益其病。清人入关，盗憎主人，钳束猜防，无所不用其极，仍袭明制而加厉。故中国政制之废宰相，统‘政府’于‘王室’之下，真不免为独夫专制之黑暗所笼罩者，其事乃起于明而完成于清，则相沿亦已六百年之久。明儒尚承两宋遗绪，王室专制于上，而士大夫抗争弥缝于下，君臣常若水火，而世途犹赖有所匡系。故明之亡而民间之学术气节，尚足照耀光辉于前古。清人又严加摧抑，宋、明七百年士人书院民间自由讲学之风遂熠。于是士大夫怵于焚坑之酷，上之为训诂、考据，自藏于故纸堆中以避祸，下之为八股、小楷，为利禄是趋。于是政府与民间所赖以沟贯之桥梁遂腐断，所赖以流通之血脉遂枯绝。”^[35]可见这一阶程中国进入专制政治。

在中国文化的第三阶程，南宋由原初的四民社会进入四民社会的新形态，即师道社会。“就中国传统思想言，士应该能负担道，代表道，即是负担代表此传统文化理想与传统文化精神者。因此由士来主持教育与政治，即是政教一致。由教育阶层来领导着政治，再由政治阶层来领导着社会，如此则社会全体将来永远向此文化理想与文化精神之大目标大路程而前进，此乃中国成立‘四民社会’意义之所在。”^[36]如果说汉代的四民社会是最标准的话，东汉末年以血统宰制学统的士族出现，则偏离了原初的四民社会，不再是由纯学统的儒士主导道统与政统结合。唐代虽然改变魏晋南北朝血统化的士族，通过全面科举，重新实现道统回归政统。但唐代的人生思想领导权在僧侣和佛学。儒士和儒学也都深入民间研究佛学义理，建立民间书院，开始更为广泛的社会思想普及。北宋民间书院的兴盛，正是延续唐代的影响，中国进入师道社会。南宋儒士比唐儒更为社会化，离政统更远了一层，另一方面政统也借机凌驾于道统之上，学统成为政统的一部分，政统由此走向专制政治。南宋、元、明、清虽也实行科举制度，但民间书院越来越注重学术门户，进入政统的儒士失去了汉唐儒士的淳朴，成了讲究学统门第的官宦。

南宋时期，政治紊乱，秦桧、韩侂胄、史弥远等宰相专权，政治斗争不断。而南宋学统多半在野，为了“以道统争治统，以孔子之至圣先师争当代之帝王一尊”^[37]，治学先《四书》后《五经》，“于是孔、孟之新传统乃继周、孔旧传统而代兴。在野之师道，乃始正式凌驾于在上之君道”^[38]。此时孔、孟并尊的新传统注重个人心性修养，代替了之前周、孔同列注重大群现实生活的旧传统。南宋的学者兴办民间书院，多半求自身修养，朱子、象山没有挽救南宋衰亡。但是宋代复兴儒学，恢复了以往最高人生理想和学术修养的大传统。儒家文化在中国社会的强化普及，对中国社会历经种种变局，仍能保留传统文化至关重要，这也是中国至今仍有巨大生命潜力的重要原因。因此，钱穆认为，中国的学统在唐之前掌握在士族手里，到了唐代又掌握在佛家手里，“自宋以下，则成为白屋寒儒之天下。宋代国势极弱，虽未能全部扭转中、晚唐之颓运，但此后一千年，中国文化仍得传统勿辍，实胥赖于宋人”^[39]。宋人《四书》成为中国社会必读书，同汉代表彰《五经》一样，意义深远。

元代实现了国家的统一和疆域的扩大，政治制度也都大体依循前代，科举照旧举行，考试课目遵照南宋先《四书》后《五经》，这一惯例延续到明清。但部族政权开始了专制的政统，部族的血统使得政治不安稳。唯独道统仍在社会下层之中安定地传播，元初的黄东发、王深宁、吴草庐在野讲学，成为一代师表。元代儒士大多数都不参加科举，书院讲学比南宋更盛，地方官到任，必先赴书院听讲，道统尊于治统的观念没有变。

在明代之前，由于唐代佛学掌握人生思想大道，旁落的儒学未能彻底完成民族融合，融化未尽的胡人影响了五代十国、宋、元三百余年的大乱局。钱穆指出：“就中国全史过程言，似乎不断有异族政权在中国疆域内出现。但此等仅是上层政治波动，若论其底层之社会传统，则始终如一，不摇不变。而且此等异族，不久即为中国社会所同化，全消失于全部中华民族史之扩展过程中而不见其踪影。因中国于‘国’之上尚有‘天下观’。”^[40]因此，社会大传统始终能传承，还能实现民族复兴和大一统，这是中国文化最独特的地方。

朱元璋从招揽儒士起事，登上天子位，废除宰相制，成皇帝一人独尊，由君使臣，以道统供政统任用，政统役使道统，直到清末，学统、道统与政统的关系发生了质的变化，专制政治由此开始。之前历代代表政统的宰相负责政务，百官直接面对宰相，宰相的相权可以抗衡皇帝的王权，而宰相和百官都从负载道统的学统中选出，实现道统尊于政统，道统引领政统。但这套模式在明代被彻底颠覆。朱元璋给大儒士刘基聘书与剑，要求只能选择一样，其他儒士受聘也遭受逼迫。而当时中国人的共同观念仍是道统在政统之上，这一点施耐庵以《水浒传》言志，表达得非常清晰。“明成祖以‘灭十族’罪方孝孺，其为君自尊，尤更远甚秦始皇之上矣，则更尤要不得。”^[41]再加上明代厉行八股取士，试图通过科举，进一步桎梏学统。被限制的学统注意力也转移到了人生大群政治之外，“士之精神所在，亦重在与佛教教义争心性之微，争宇宙之奥，而与人群治平大业则不免置之为次图”^[42]。因此，明代儒士吴康斋、胡敬斋、陈白沙隐没，只有王阳明例外，且多遭贬谪，王龙溪、王心斋也决意不仕。在明代专制之下，东林学派主张在野不当忘廊庙，党祸兴起。

清代部族政权统治，沿袭明代的体制，八股取士进一步桎梏学统，政统比明代更加专制，还多了几分猜忌。虽然清初三世，政治得到稳定，乾隆经济鼎盛，但晚明遗老儒士更不入仕，李二曲江南讲学，绝食抗召，“顾亭林则流浪山、陕间，王船山、黄梨洲皆隐晦以老，朱舜水则乘桴海外。政乱于上，学兴于下，较之元初，抑更远胜”^[43]。宋学注重《四书》，《四书》也为清朝科举内容。大量儒士反思宋明衰弱，不能抗击部族政权统治，加上抵制清朝科举，无心于现实大群政治，因而清代学统崇尚汉学和《五经》，以区分宋学和《四书》。他们埋头于《五经》的校勘、训诂、考证，虽对学术有贡献，但于社会实际无补益。西方侵入，“西化东渐，乃有太平天国兴起，以耶稣为天兄，洪秀全为天弟，到处焚烧孔庙，今人亦以民族革命称之。倘其成，当又将下于明代之开国万倍。曾国藩乃以在籍侍郎，发动湘乡团练，平其乱，维系中国文化，功在民族。孔庙尤得存在，道统乃见承传，此非曾氏之功而何？而今人乃以昧于民族大义责之”^[44]。钱穆认为，清末康有为和章太炎，一主今文经学，一主古文经学，都以讲学传学统。但康、章都不是以社会下层的道统撼动政府上层的治统，康有为主张废除科举，新式学堂抛弃了传统教育的精华部分，道统遗失。唯独孙中山举革命大业，创建民国，实现中国历史一大进步，开启了中国文化第四阶程。

钱穆认为，以上中国文化三阶程，从政统来看，以汉、唐最为兴盛，宋已衰弱，宋以下的中国远不如宋以前。从学统、道统来看，“则宋以后尤盛于宋以前。社会下层递有进步，中国依然是一中国，而旺盛繁华递有升进，亦不可掩之事实”^[45]。钱穆从中认为政统亡国不可怕，道统还可以保存于天下。但如果学统、道统崩坏，社会无知无道，中国就不可能再次复兴。

4.公民社会与共和政治

钱穆认为辛亥革命不仅动摇了上层政统，而且下层社会和学统全都跟着变化。道统遭受冲击，乃至成为新文化运动的矛头所指，实是中国道统精神在现实情势下的一种反动。所有批判传统文化的新文化学人，无一例外，都是中国传统的道统精神化身，他们没有注意到自身竭力救国保种的道统精神才是中国文化的精髓所在。正是中国道统的士人精神，激发了近现代中国人的担当意识，促使他们全力拯救民族危亡，不管他们中有人是如何批判传统文化的。中国进入了由道统精神，结合时代潮流和中国实际，开创新学统、新政统，缔造新社会的第四阶程。这一新阶程有三个最重要的问题：一是中国的新学统能否以西方学统取代，二是中国的政统能否以西方政治制度替代，三是西方政府与社会的关联模式，是否适合中国。^[46]总之，在近现代中国，中西文化的关系是最重要的理论和现实问题。

钱穆说：“全世界各民族文化体系，莫不各有其轻重长短，亦莫不各有其利病得失。人类文化演进至今日，尚未见某一文化体系，能平衡兼顾，有利而无病，有得而无失。”^[47]钱穆总结中国历史上前三阶程的道统走向，分析最具中国文化道统精神的黄宗羲和孙中山，从而推演出未来中国道统与政统关系应当具有的若干特点：“（1）这一阶程将是恢复汉唐传统以个人为中心的社会，也就是当今说的公民社会；（2）学统、道统统帅政统，中国政治制度将不是按照西方资本主义模式，或作为其反面的共产主义模式，而是具有中国自身文化特色的新共和政治模式；（3）新士主导人生理想和社会生活，这种新士是具有道统精神的新知识分子。”

钱穆将孙中山的革命、让位、三民主义和五权宪法，视作其道统精神的新表现。关于孙中山的三民主义和五权宪法，钱穆提出：

首冠以“民族主义”，即以道统驾治统之上。又称“民有权、政有能”，则民权虽在社会下层之多数，而行政之能，其责任则在上层政府之少数。其中是上层治统之少数，亦上承中国文化传统之理想而来。“民生主义”一端，乃屈居《三民主义》之最末。又非专指衣食物质生活言，乃指社会多数之人生言。而民族主义则兼涵并容以前历代之古人，更属大多数。而能明得此民族历史之传统大义，则少数中之尤少数，其职任当为最难。

故中山先生之创为《三民主义》，乃自居为“先知先觉”，名其党人为“后知后觉”，而全国民众则为“不知不觉”。此一分别，尤更为远异于西方结党从政治普通意见，而深入中国五千年来传统文化之道统、政统之内在精髓，有非极高识之士之所能知。中山先生提倡此义，岂非我中华民族一天赋之大圣而何！

中山先生又于《五权宪法》中加入监察、考试两权。考试权乃中国传统中之最高机能所在，使社会多数与政府少数紧密相通。政府之“能”直接出于民众之“权”，其要在此。故中山先生乃主我民族传统自古相承之考试权，而不主当前西方盛行之选举权。虽亦言及选举，而不仅对被选举人有限制，并对选举人有限制。其所限制，则皆在考试权中。此尤不失中国传统之重视少数，而此少数之又比出于多数之精义。

惟考试内容，则中山先生未经详作规定，而亦无人起而继其功。汉唐以来，中国政统上研究讨论最值注意之重大一问题，今乃无人过问，此诚大堪惋惜之事矣。^[48]

由上可见，钱穆十分赞同现代中国实施孙中山的治国方案，让道统和政统结合在一起，把民族主义作为中国传统文化的根基，维系道统的传承，实现中华民族的复兴。同时，以考试权为纽带，将社会下层多数人的主权与上层少数人组成的政府职能融通在一起，以共和政治和少数具道统观念的新士治理国家，而不照搬西方的选举政治和多数民主原则。钱穆对三民主义和五权宪法的分析，基本符合孙中山的精神，试图既要跟上时代前进的步伐，又要维护传统文化中的道统观念；对多数人与少数人的关系看法，也吻合孙中山知难行易、先知先觉的观念。但是钱穆和孙中山仅仅把考试权和行政权看作是社会与政府的沟通渠道，难免使得革命只停留在少数人身上，导致最终失败。钱穆也看轻了民生主义应有的地位，平均地权应当是非常紧迫的任务，在当时没有实现，这对历史产生了巨大影响。

钱穆总结以往文化阶程，提出现代中国社会应当实现知识、权力、道义三结合，构建新的道统精神。关于新道统与新政统，他提出了五方面的看法：

第一，君权与相权分野。钱穆认为：“治平大道决非寄于一人，乃当寄于多人。唐代之中书省，如今之立法院；门下省，如今之检察院；尚书省，如今之行政院。合此三院，乃成一相位，而全部政府任务实已由此而定，此当最可取法者。”^[49]黄梨洲《明夷待访录》中《原君》《原臣》篇，依据中国传统史实，阐发中国传统道统与政统关系，揭示中国民主政治的精神，先于卢梭空想的《社会契约论》。秦、汉以下，天子为王室之主，宰相为政府之主。君位世袭，由氏族观念而来；政府相权，则代表社会民权。君不必圣，相则必贤，这是中国道统主导下的政统所在，因而黄宗羲痛斥朱元璋废相，失去了道统，政统走向专制。因此，钱穆认为未来中国必须“君权”与“相权”相分，“君权”能圣固然好，“相权”则必须择贤，才能体现中国道统下的民主精神。

第二，学校与政府分野。钱穆又认为，黄梨洲《明夷待访录》中有《学校》篇，主张学校当为政统中公议发源地，发扬东林士人的道统精神。学校即是中国文化的学统，“为立国百年大计，其最高权能，应尤在政府之上来领导政府；不应尽在政府之下，受政府之统制。即两汉太学已有此意。又学校为考试之本，而考试则为政府用人之本。政府成员来自考试，考试内容则定于学校之理想”^[50]。钱穆由此得出，未来中国学校不应在政府之下，考试为用人主要方式，而教学和考试内容应当符合理想化的道统观念。

第三，教育与应试分野。汉武帝尊儒学，源于董仲舒贤良对策，董仲舒又源于地方民众察举，察举演进为考试。魏晋南北朝的教育落在世家，学统寄存于士族血统。唐代考试兴盛，世家衰弱，但只有政府的考试，没有学校的道统教育，考试也就失去了坚实的道统依据，考试只成了实现仕途的方式，政统也就疏远了道统。因此，钱穆认为，未来中国的教育与应试应当是两方面，但道统精神则必须始终如一地贯彻到教育和应试中。

第四，道统与现实结合。“宋代有胡安定创兴之书院，王荆公更新考试，至朱子之定为《四书》，元代之更新科举制度，而后教育为考试大本之理想，乃有开始实现之端倪。晚明之东林书院，则为之做明白宣扬。梨洲此番理论，具体落实，有其更为显明之表现。”^[51]而明代科举，八股文成为应试文章定式，所以顾炎武在《日知录》中认为八股文祸害甚于秦始皇焚书。因此，钱穆提出，考试制度有赖于圣贤之士督促随时改进，学统既要趋向理想性，又要有现实关怀，学统应在传承道统精神下，不断更新而健全。

第五，道统与政统结合。中国政统不断变换，道统精神则亘古不变。道统与政统的结合，实质不在于多数人的民主，而在于所有人最基本的人心之大公至善。钱穆生动地指出这一点：“若必如西方，以结党选举为政治之基本，则果使孔子出而竞选，未必能胜于阳货。战国诸子出而竞选，亦未必能胜于孟尝、信陵、平原、春申之四公子及苏秦、张仪之徒。故中国人重少数，而少数必宗于‘道’，而此道又必传于‘师教’。孔子为至圣先师，乃为全中国人两千五百年来所崇仰之惟一人物，为其他人所不可及……道统必在政统之上，而少数则必从多数中来。权力非所重，‘道义’乃其本。庶亦有合于现代民主政治之大潮流、大趋势，而不失为中国文化演进之第四进程矣。”^[52]就权力的道义而言，学统高于政统，学统必遵道统，由此道统与政统结合。就政治的体制而言，政府必定是少数领导多数的机构，政府的少数人必须从多数人中产生，产生的依据不在于数量，在于现实道义。

此外，钱穆还指出西方文化是“无统”社会，不能将西方文化各方面、各要素统合在一起，西方的政治和政策常缺乏连续性：

西方文化主“分”，学校代表“知识”，政府代表“权力”，又有教会代表“信仰”。既无一统合之道统观，而政府治统，亦不能干涉学校与教会。学校、教会分别成立。政府民选，乃由民间纳税人掌理……政教分离不相合。故西方实为一无统之社会，或统之于资本财富，或统之于政治权力与法律制裁，如是而已。是非标准，则尚多数决定。

中国则必有“统”，血统本之“自然”，政统出于“人文”，而道统则“一天人，合内外”。由多数中演出更少数，而其更少数，又必回归于大多数之同然以为定。^[53]

总之，钱穆认为，道统是中国文化可大可久之奥秘，弘扬中国文化的道统精神，就能彰显人道正义，就能结合时代开出健全的新学统，实现中国社会的长治久安与繁荣富强。正是由于从尧、舜、禹开创了道统，当道统领导政统，才有了夏、商、周长时间的社会稳定，并且早早实现了中华民族大融合，实现了国家凝成、政治大一统，而西方社会从古希腊开始直到现代，常处于分裂的状态，列国争强称霸，此消彼长，兴衰循环。当道统高于政统，才有两汉、大唐的强盛繁荣，才有中国遥遥领先于世界各国的辉煌历史。当道统与政统分离，才导致了北宋、南宋的衰弱。当道统受制于政统，学统与士人受政府钳制与愚弄，必然反过来导致元、明、清落后于时代，走向专制，更趋黑暗，被世界其他民族文化赶超，招致灾祸。当今我们应当从中国文化自身中汲取历史经验，开掘出中国文化新的道统精神，以道统精神结合时代现实，开出健全的学统和人才选拔机制，创建清明的政府和政统，社会才能趋向仁爱至善，士人才能勇于担当，中国民族和文化才会再次走向复兴。

中国文化的特殊性在于道统精神，体现在中国历史的进程中；中国历史进程的特殊性，也必然表明中国文化的人道精神传统。钱穆告诫我们，必须谨慎以抽象的价值标准，用西方的历史观念，衡量中国历史和文化。中国学者必须摆脱西方文化的“普世价值”和“普遍真理”，从中国自身的历史进程中寻找真相。如果说人道精神是中国文化的内在特殊性，中国文化是在道统和政统的演进中传承，那么钱穆从中国文化各个要素入手，分析中国文化演进，则是着眼于中国文化的具体方面了。