民俗宗教与民间艺术创造-《民间艺术的文化生态论》

随着中国社会现代化进程的推进，大量的传统文化特别是民间文化正在转型或日渐消失，然而，无论是文化学、历史学的研究，还是民俗文化、民间艺术延续传承与发展的现实景象都表明，传统文化在现代化进程中出现了某种程度的复兴。传统与现代之间既不存在不可逾越的鸿沟，同时又呈现出文脉时断时续、时隐时现的景象，社会的现代化和传统文化的关系时常是一种尴尬的状态。比如，在民间文化的生态系统环境中，信仰观念与信仰习俗通过多种方式和手段，展现了普通民众的信仰生活，它不仅陪伴着人们沉重、缓慢地渡过了千古悠悠的艰难岁月，在现代化飞速发展的今天，民间信仰仍然顽强地支撑着芸芸众生的现实生存。许多情况下，民间传统信仰与民间艺术结合，或以民间艺术为载体，鲜活生动地记录了民众的心路历程和生存状态。然而毋庸讳言，民间信仰中腐朽落后、愚昧迷信甚至消极反动的因素也同时在腐蚀毒害着人们的心灵，这必然要求人们全面细致地对民间信仰作出客观准确的分析，既利于民众的生活，也有助于民间文化生态的健全完整，从而弘扬民间文化与民间艺术。这足以见出民间文化与民间信仰艺术在中国文化中的价值。一如乌丙安先生指出的，对民间信仰的研究，“不能等闲视之的是，这古老信仰的遗存，根深蒂固，即使像某些人把它看作是‘沉渣’，也应当看到正是这厚重的沉渣铺垫着整个中国民间文化史，影响深远。只要认真、全面地考察并研究中国民众的信仰观念，就会看到中国的普通人众是怎样采取超人间力量的形式在支配他们的日常生活的”。1

左图：鲁西南小庙里的烧香祈福

右图：鲁西南春节家祭

中国的民间信仰没有完整统一的教义、教典、神统和仪式，与世界上成熟、严格的基督教、伊斯兰教、佛教等系统化，甚至制度化的宗教具有明显的不同，它不像其他宗教具有完整的宗教形态和独立的宗教体系，并以《圣经》《古兰经》等成熟完备的文本形式流传。民间信仰更多的是以口承的形式流传，同时又假借艺术形象的手段播布与承传，因而民间造型艺术不仅与民间信仰紧密相联，深刻地揭示了民间信仰观念，而且成为民间信仰习俗传播的形式和媒介。民间信仰与民间艺术相联系，因而使大量的民间艺术创造负载了民间信仰的内容，而不再是一种纯粹的艺术创造。表面上看来，民间信仰艺术具有丰富的艺术特征，但同时更多地蕴藏了深刻的信仰内涵，透过对民间信仰艺术的分析，可以看出中国普通民众的信仰观念、信仰习俗，以及信仰与艺术创造、民众生活的关系。

在我们所认定的民间艺术品类中，有大量与民间信仰相关联的内容，民居建筑中的寺庙宫观遍布村镇山林，除了佛教、道教以及伊斯兰教、天主教等，土地庙、龙王庙、药王庙、城隍庙，以及富有地域特征的沿海地区的妈祖庙、具有民族特征的白族本主庙等等，更是十分普遍、香火缭绕。以台湾为例，据有关学者的资料显示，至1960年，台湾一省的寺庙就达9000 座以上。20世纪70年代以来，台湾每1800 人（一说15000 人）就拥有一座，每14 平方公里的土地上就有一座。2实际上，中国土地神作为社神崇拜至少一村一庙，在现今的东南沿海地区如福建莆田、仙游一带，除了村社土地庙，自家门前也是三步一祠、五步一庙，每逢初一、十五都要设祭供奉，平时也是香火不断。另外，像南方的祠堂，北方的家祭也是寻常又普遍的，无论是生辰忌日，还是岁时节日，都要设祭供奉。庙宇祠堂以内的壁画、神像、祖宗像、家谱、家堂画，相关供品、供具、建筑装饰作为与信仰祭祀有关的艺术样式更是内容丰富。以民俗为线索，节日习俗中春节的年画诸神、纸马、家堂、牌位，正月初七的人日剪人形、祭人，正月十五源于祭太乙的灯彩，二月二龙抬头、赶庙会，三月三放风筝，六月六祭山神，七月七祭织女乞巧，八月十五拜月，十月一送寒衣，十二月初八祭蜡、二十三辞灶；生产民俗中的祭虫神、蚕神、谷神、鞭春牛；以及服饰习俗、人生礼俗、行业习俗、禁忌避讳、占卜迷信等等，无一不与信仰祭祀相联系，我们实在无法诸一罗列。可以明显地看出，民间信仰与民众的生产生活是密不可分的，它广泛地渗透于民众生活的方方面面，有时我们实在难以分清究竟是精神的信仰，还是物质的生活，信仰对生活的规范与支配有时超出了人们的理性。大量的民间艺术创造就是民间信仰的产物，那些看似审美的年画门神、财神、灶神、三官、关公、福禄寿三星、麒麟送子、加官晋爵、和合二仙、十二生肖、牛王、马王及各类纸马，面塑礼花的圣虫、寒燕、礼馍、枣山、花供，剪纸的扫天婆、抓髻娃娃、招魂娃娃都是信仰民俗的产物，更不消说各种材质的神像雕塑、绘画、纸扎、供品、供具，其艺术的形态都消融在民间信仰的观念、仪式及生活过程当中。因而民间信仰艺术是民众生活内容的一部分，并得以长久流传，支撑了民众的精神生活。

山东平度木版画观音菩萨像

潍坊杨家埠年画“万神朝礼”全神图

在民间艺术创造中，有着丰富繁杂的神灵形象或崇拜对象，山东高密、潍坊、平度一带的一幅纸马，二三十厘米见方的纸面上，密密麻麻排列了佛、道、儒及其他俗神三十余位；散落于民间的各种砖、木、石、泥各种材质的神像，以及绘画神像，除了典型的土地、财神、观音、门神、城隍、三官、八仙、关公、妈祖等，那些从形象上难以分辨的神祇的确令人眼花缭乱，而富有地域特色的神灵外人更是不得而知。像云南白族的本主信仰及各类纸马，其神秘性也在于旁人无法解读。据统计，中国的民间俗神多达300 余位，其中不包括佛、道、儒等成熟完备的宗教神灵，当然也有从中演化而来的不具有严格宗教意义的神灵，如观音菩萨。这些神灵包括了自然崇拜、祖先崇拜、行业神崇拜、灵物崇拜，以及神话传说、历史故事中的人物等。这不仅为我们营造了一个丰富多彩的神仙世界，同时也是艺术造神的源泉和造神艺术的结果。仍以春节年画为例，门神、财神、灶王、至圣先师、牛王、马王、井神、车神、场神、桥神、路神、煤神、鲁班、关帝、仓神、姜尚、福寿三多、张仙射狗、天官、和合二仙，以及佛道众神、家堂祖先，不仅各有神位，且大都艺术形象鲜明，造型各异。至于不能见诸形象的神祇，或设牌位，或焚纸钱，也各有祭祀。春节可谓诸神集会的节日。这不仅说明各路神仙名目神位的庞杂，更说明民众信仰的多样化和包容性，它不像佛教、天主教、伊斯兰教的一神崇拜，而是佛道儒、民间俗神，乃至天主教诸神供奉。这种信仰的多样性还反映了某一神格的多样性，如年画门神，有神荼、郁垒，秦琼、敬德，李元霸、裴元庆，赵云、阿斗，燃灯道人、赵公明，加官晋爵，穆桂英、梁红玉，鞭锏门神等对门神，还有五子登科、麒麟送子、牛马平安、槽头兴旺、佛面狮母、黄猫街鼠、狮头、钟馗等单幅门神。观音菩萨也可谓一神多能的典范，她从佛教信仰中演化而来，并逐渐汉化、世俗化，可赐子、赐福、赐财、赐寿、赐丰收、医百病、祈平安，无所不能，家庭祭祀中的观音菩萨是妇女万事都要祷告的对象，观音菩萨自是慈善贤淑、富有母爱的大慈大悲形象。多样的神灵、多样的神格、多样的神职，既说明了民众信仰、崇拜、祭祀、供奉对象的多样化和包容性，也可以看出民间诸神是一个纷繁庞杂的信仰体系。从民间的艺术化造神、敬神来看，神仙、祖先以及鬼魂的信仰都有体现，其中神仙的谱系是最为丰富庞大的，艺术化的形象也最为典型、突出，祖先、鬼魂及其他灵物信仰、自然信仰、占卜禁忌，乃至民众的吉祥如意观念都是民众信仰的重要内容。在此，我们以神灵信仰概而述之，主要指在民间多以造型艺术形式出现的神灵信仰及祖先信仰等内容。

民间信仰的包容性与宽泛性使民间造神、民间艺术丰富多样，同时也说明民间信仰的开放达观及其功利性。民间信仰的艺术创造中这类例子随处可见。民间年画全神纸马中，无论画面上有几位神祇，皆书“天地三界十方万灵真主宰”，这在山东、河南、河北、陕西、山西等地的年画中并不少见。还有的神像中堂画中，佛、道、儒或其他神灵多神共奉的场面也较常见，观音菩萨、玉皇大帝、武财关公，或释迦牟尼、老子、孔子分上、中、下三部分同时出现在画面上，一并供奉祭祀。有俗语云：“逢庙就烧香，见神就磕头”，就是对多神信仰功利性的最好描述。人们信仰神灵是为了祈求神灵护佑，求得帮助，恳求借助神的力量达到消灾除病、祈福禳灾的功利目的。当然，这种信仰心理是由来已久的，无论是灵物崇拜、自然崇拜、灵魂崇拜，都是原始信仰的遗传，与原始信仰有着千丝万缕的联系，它源于人们渴望达到某种目的，然而又无力实现继而借助于某种异己的力量或神异的力量，这种借力来自神灵的赐予，只有与神沟通、焚香祭祀、绘画神像才能实现这种心理要求。神与人沟通的媒介如神像、纸钱、供品、供具自然浸透了信仰的观念，成为信仰的艺术。民间俗语常说的“人是一句话，神是一炷香”“心诚则灵，有求必应”都是神与人相通并求得神灵保佑的体现。民间信仰的这种功利性是极其普遍的，民众对神灵是宁信其有不信其无，特别是人们遇到天灾人祸，而又无力征服的时候，常常将希望寄托在神灵的身上。“求菩萨保佑”可以说是祭神、供神的最根本目的，供神的目的就在于保证民众生活要求的顺利和美满，无论是物质的还是精神的。福建莆田供神祀神的风俗至今仍十分兴盛，不管佛道儒还是民间俗神，民众常常一概称之为“菩萨”，而张贴的神像也正是诸神和睦相处、集聚一堂，甚至可以将妈祖与东厨司命共同贴在灶头上，一并供奉。这种诸神共奉的景象无论被称作“诸神的混淆”“诸神的联合国”“诸教混合”，还是“民俗宗教”“民间宗教”，3其实都旨在强调中国民间信仰与其他宗教信仰的区别，并说明中国民间信仰的包容性、功利性以及更重要的民间信仰与民众生存生活的密切关系。这正如民俗学者所指出的：“民间信仰的实用、实惠特点，显然与信奉一神教那种崇高的伦理道德和精神完美的追求不同，也不会对各种善恶鬼神表现出像上帝那样的‘爱’，而是用香火与供品换取可以感得到的福和可以摸得到的利。”4大量的民间信仰艺术创造实际就是这种信仰的功利性观念的物化形式或替代品，各种神灵形象是民众借以通神达道、彼此交流沟通的形象，神灵的艺术形象就是民众对神灵的理解。关公的忠勇义气被附会为武财神，其形象多是五绺长髯、双眉紧锁、红脸绿袍、气宇轩昂，一派忠义刚直；土地爷虽官儿不大，但执掌一方琐事，形象常常是笑逐颜开、慈眉善目、头戴幞头、面留白须，简直就是一位慈祥年长的老者，甚至有时还给土地爷陪伴一位同样慈祥的土地奶奶。土地爷的庙宇可大可小，既可以是宽敞的庙堂建筑，也可以是一口倒过来的破瓷缸，甚至土地公、土地婆只摆两块石头权且代替；文财神的形象则更直观，大量的民间年画中文财神画面上一般都缺不了元宝山、聚宝盆、摇钱树，以及大车拉、小车推的金银财宝，春节卖财神画叫“送财神”，买财神画叫“请财神”，“送”到门口的财神自然都不能说不要。诸如此类都说明敬神供神讨吉利、求吉祥的功利性的一面。而娱神、酬神、求愿、许愿的仪式及其供奉品也反映了这种心态。求送子观音赐子，果真有了儿子，来年必定要还愿；从庙里拴回去的求子泥娃娃若真能灵验要尊称他为“哥哥”；转灯场时未曾生育的青年妇女才能将油灯偷回家，来年生育后则必须要送灯；而大量供奉的面花礼馍、纸扎人像都是敬神、媚神不可缺少的用品。日本学者渡边欣雄描述一位台湾老人生病时要到各村的寺庙、观音庙参拜，在她身上反映的是多种信仰的诸教混合主义，但“对她来说，并没有特别意识到这些，那么，说到底，诸教混合主义也不过是由研究者随便贴上去的标签，而与她的信仰生活无缘。她的行为以治愈疾病为目的，是始终如一的，因为在她的意识中也只有治病。”5在民众的眼里，信仰是功利的，神为人而设，为人的需要而设，人与神甚至可以讨价还价，娱神、酬神是人对神之赐予的祈求和答谢，无论是社戏表演、傩戏表演，还是焚纸、燃香、祭酒、杀牲、设供，祭祀者口中还要念念有词，向神灵提要求、讲条件。焚化剪纸的纸钱、折叠的金银元宝，都是为了祈愿或讨好鬼神，民间有的称一刀纸钱为“一吨”，新印的一叶纸钱印有“1000 万”“冥国银行”“冥币”等字样，实在应了“钱能通神”的老话。(www.xing528.com)

民众的信仰是功利性的，这种功利性不仅表现在信仰对象的宽泛性、包容性，同时还表现在民间信仰的组织、仪式等活动中，诸如节日祭祀、庙会、家祭、神诞忌日及相应的祭祀信仰活动等，在这些信仰活动和仪式中同样创造了丰富多彩的艺术形式。如河南淮阳太昊伏羲陵的人祖庙会，至今盛况空前，人祖庙会上的人祖“泥泥狗”，是祖先信仰活动的典型产物，它所承载的功利性目的和文化内涵远远超出了它那神秘多彩的艺术形象。山东惠民灶户李的二月二娃娃会，庙会上出售泥娃娃，也是祈子信仰的替代物，现今虽内涵有变，但娃娃会依然热闹空前。至于流行于大江南北的社火表演、傩戏表演大多与信仰祭祀、娱神、酬神活动有关。

由于民众信仰功利性的一面，也使民间信仰观念变得十分达观和开明，当然这种认识也是历史长期发展的结果。随着人们思维观念和认识水平的不断提高，人们对客观事物和思想意识有着更为真实和贴近本质的理解，因而信仰也就变得较为理性。

由原始信仰发展延续而来的万物有灵观及其他信仰及巫术观念逐渐淡化，人们不再笃信冥冥之中的神灵会真的带给自己福祉，但求吉避凶的心态又使人们宁信其有、不信其无，既冲突矛盾，又达观开明。民众常说“信则有，不信则无”“敬神如神在，不敬如土块”，恰当地说明了民间信仰观念的演化。在民间的艺术化造神、敬神活动中也时时体现了这种达观的认识，使信仰活动变成了一种趋吉避凶、祈福禳灾的精神慰藉和心理寄托，是人们的一种美好愿望，迷信色彩越来越少。灶神信仰是人们熟知且最典型的，作为“一家之主”，为了阻止他在玉帝面前尽数人间恶事，要供糖瓜将他的嘴粘住；北方地区腊月二十三祭灶，灶王的对联和人们的念叨是“腊月二十三，灶王爷上天，上天言好事，下界保平安”；或贴“上天言好事，回宫降吉祥”“财神带来摇钱树，灶君安下聚宝盆”；鲁西南将灶王爷斜向灶台张贴，求的是“灶老爷朝里倒，打得粮食吃不了”；莫名其妙地给灶王爷陪伴一位灶奶奶也许是媚神，是否大不敬民众却不在乎。门神由挂桃符、奉神荼和郁垒，到秦琼、敬德，穆桂英、梁红玉也许只因其勇猛无比，图的是“门神门神扛大刀，大鬼小鬼进不来”。民间信仰演化到后来更多的是与民俗生活相结合，成为生活内容的一部分，原始信仰的内涵逐渐退却，离严格的宗教信仰则更是越来越远。

山东潍坊杨家埠年画“一家之主”灶王爷和财神

乌丙安先生在论述民间信仰时，曾提出了“俗信”这一概念，并与迷信相对，指出了俗信的合理性与进步因素。“迷信是民间信仰传承的主要内容，它是对事象的因果进行歪曲认识的观念或施行歪曲处理的神秘手段，它具有十分浓重的自发性或盲目性。同时，迷信对社会生活产生消极麻痹作用，有极大弊害。”而“俗信原来在古代民间传承中曾经是原始信仰或迷信的事象，但是随着社会的进步，科学的发达，人们的文化程度的提高，一些迷信事象在流传中逐渐失去了原来的神异色彩，失去了神秘力量，人们在长期生产与生活的经验中找出一些合理性，于是把这些事象从迷信的桎梏中解放出来，形成了一种传统的习惯。这些传统习惯无论在行为上、口头上或心理上保留下来，直接间接用于生活目的，这便是俗信”6。当然，俗信的民俗事象中也有一定内容的神秘性，但俗信与迷信最本质的不同是俗信对社会不具有危害性，有的俗信在人们心理上还可以产生一定的积极作用。乌丙安先生的这一观点更为辩证合理地解释了民间信仰的特征，它不仅在于理论认识上的提高，更重要的是有益于人们对传统信仰在现代化进程中的正确认识和传承发展。钟敬文先生在论述民间宗教时也认为：“宗教事实（广义的，其中包括民间俗信）是一定人群社会生活的产物，是在人们心理活动规律上有一定根据的思想反映。”7俗信作为民间信仰的一部分是原始信仰、迷信观念、巫术占卜等传统信仰观念的演变或转化，我们不能不排除其中那些与现代社会不相适应的、某些不合理或落后的因素，但也应该重视其中那些合理的、健康的、积极的成分，以丰富人们的现代生活。上述两位民俗学者也同时强调了民间俗信对民众生活的价值，它不仅是社会生活的产物，而且直接或间接地作用于生活，成为生活内容的一部分。我们也曾看到，随着现代文明的进步，富有合理意义的民间俗信曾与封建迷信、愚昧落后被一并破除，而现代文明理性的发展又同时并不排斥俗信对人类精神的慰藉。对于民间俗信或民俗信仰、民间宗教作为一种传统思想是否与现代化进程相适应的问题，社会学家投入了大量的关注，正如社会学者所指出的：“考察民间宗教和现代化的关系，成为一个重要的学术课题。我们应该注意的是，探讨这个问题的途径有两种：其一是研究民间宗教是否包含现代化或反现代化的精神（ethos）和伦理（ethic）；其二是研究现代化过程中民间宗教的实际遭遇和现状。”8我们在这里不易解答这类重要的社会问题，但是对民间艺术与民间信仰及其在生活中的作用，我们或可提供某些正面的例证。

山东济南街头的春节灯彩

春节的贴门神、贴福字、请财神、安灶神、供祖先、守岁、吃团圆饭、挂灯笼、贴春联、挂门笺、放鞭炮、祝福拜年习俗，与祈年庆贺、趋吉避凶、祈福禳灾的信仰习俗有关，而这类丰富习俗的淡化以“春节文艺晚会”、旅游过年之类取而代之与人类情感精神的丰富要求相比，是否就是“健康、快乐、充实的新年”有待探讨，淡化了传统文化的年或许只是时间意义的年了，这种因噎废食的做法无法满足人们多样化的精神生活。全国各地普遍流行的祈子拴娃娃习俗也许与现代人的生育观念相去甚远，科技的发达也使这类习俗不再流行，但无论是拴娃娃、送娃娃、摸秋、送瓜、送灯、偷灯以及与之相伴的其他民俗活动，曾经对满足人们的精神要求、精神寄托以及人与人之间的情感交流都有一定作用，而因此创造的泥娃娃、观音菩萨、催生娘娘形象和张仙射狗、麒麟送子、观音送子、年画、孩儿灯、绣鞋等民间艺术形式本身就是生活的创造和精神的丰富。放风筝与去晦气早已脱离，放风筝不仅成为春天一景，而且可以健身、养生、清目、祛火，宋人李石《续博物志》就说，小儿放飞时“令小儿张口望视，以泄内热”9。而风筝竞技更成为国际性的体育健身活动，健康的体魄与畅快的心情似乎果真是“释放晦气”的结果。传统民间社会三百六十行祭祀自己的行业祖师神，并有相关隆重的仪式和活动，谁能不说是民众知恩图报、纪念先祖的伦理道德的体现呢？诸如此类，从中我们可以看出，剔除了其中某些迷信、愚昧的认识，就是人们健康生活的内容，而且就其起源来看，本质上对人并无多大有害之处，而更多的是祈福禳灾、求吉避祸的心理需求。马克思的名言“宗教是人民的鸦片”，高尔基也指出鸦片“是一种比伏特加的酒精更加有害的毒药”，“但是医生却把鸦片给病人吃，作为减轻病人痛苦的一种药品，这就是说，鸦片对于人是有用的。至于人们把鸦片当作烟抽，结果抽鸦片的人就会死掉”10。这对于我们正确认识民间信仰是有启示意义的。

对于宗教信仰的研究是一个严肃而深刻的话题，这并非是本书要研究的主题。我们在这里想要强调的是，民间信仰作为精神文化的内容与民间艺术的创造是有密切联系的，民间信仰观念是民间艺术的文化生态中精神土壤和文化生态环境的重要部分，在民间信仰观念的指导下不仅创造了较之于佛教艺术等宗教艺术更为丰富多样的艺术样式和内容，而且成为民众精神生活的重要内容，在现代理性与传统信仰之间是否可以架起沟通的桥梁是一个富有现实意义的话题。另一方面，民间艺术作为民间信仰观念的物化形式和载体，对探讨传统信仰观念是较之于口承文化更为形象直观的文本形式，并具有不可替代的作用。这正如张道一先生在论述民间艺术与宗教信仰、封建迷信的关系时所指出的，让我们以此作为本节的结束：“既然宗教是人类社会的一种历史现象，就必须按照历史的规律加以正确对待。”“研究工作的任务，是面对现实，记录现象，分析成因，作出结论。研究它是为了理解它，不等于肯定它；重视它是为了估量它，不等于宣扬它。任何事物的是非曲直，社会存在的价值，只有放到社会中来考虑，那就是看它的积极性，对人们是否有益，否则就是消极的，虽存在而无好处。在文化和生活中，坚持发扬优秀传统和移风易俗，是并行不悖的。”11