中国少数民族史学史：滥觞期的两部藏族代表作

一、《西藏的观世音》

藏历第一绕迥铁龙年（1040）[52]，印度超岩寺的首座阿底峡尊者应阿里古格王拉喇嘛绛曲沃的邀请，入藏弘传佛教。火狗年（1046）至木马年（1054），阿底峡驻锡聂塘。据说某天他在讲法时忽见红铁二山之间，云蒸霞蔚，流光溢彩，随后方知那是松赞干布的本尊幻显神殿。翌晨他与仆从前往神殿朝拜，在赞叹神殿建造工艺之际，他很想知道此殿的来历，当时大殿中忽然出现一位称作“拉萨疯婆”的老媪，她告诉阿底峡“在此神殿宝瓶柱的三庹半处，藏有此神殿建造者写下的文字，你取而视之，真相便可大白”[53]。次日阿底峡主仆三人从宝瓶柱下果然掘出三帙书卷，这次考古发掘最重要的成果即为（汉译为）《柱间遗训》、《松赞干布遗训》或《拉萨圣地志》。今人卢亚军将《柱间遗训》（甘肃民族出版社，1987年藏文铅印版译为汉文），题为《西藏的观世音》出版。

《西藏的观世音》是一册分章传记体史书，全书的编纂结构为：疯婆授记→观音化生→赞普施政→公主建寺。开篇作者即诗体礼赞观世音菩萨引出正文，这种方式为后世多数藏族史书采用。随后前三章的主要内容是：吐蕃雪域原是野蛮边鄙之地，观世音菩萨曾受阿弥陀佛之托请求释迦牟尼为藏地众生宣说佛法，可是当时释迦牟尼行将入灭，便将教化雪域有情的重任委与观世音。观世音曾发誓不度尽世间有情自己的头颅就像葵花一般裂开，待观世音看到世间未脱轮回的有情还有如此之多，不禁心生迟疑，头颅立刻裂开，而阿弥陀佛将观世音的裂头合好以及释迦牟尼示寂的情形又进一步强调了救度藏地众生的主角非观世音莫属。作者指出这些文字多取自《佛说大乘庄严宝王经》。对于上古无文字的历史，以经代史是佛教族群的一种习惯思维，内中充满传奇色彩不足为怪，事实上每一个民族在以文字记录日常经历之前，都要经过以传说代历史的口述时代，重要的是，传说不一定能再现历史原貌，但我们从传说中往往能洞见上古时代的人类起源和社会背景，是书的四、五两章就讲述了人类、人王、藏王的起源，而这些说法多为后世史家承袭或考证，构成了藏族史书历史观的共时性母题。

《西藏的观世音》第六章至第十六章是全书的主体部分。在略讲吐蕃王统之后，作者以全书三分之二的篇幅细述了观世音如何使藏地出现人类且如何化身作松赞干布为吐蕃臣民谋利益的政绩，这些史事依次为创制文字、制十善法、迎奉本尊、征服邻邦，最后的压轴戏则是松赞干布遣使迎娶赤尊公主和文成公主，在文成公主的协助下，赤尊公主几经失败终于主持建成大昭寺，文成公主也督饬唐朝工匠完成了小昭寺的建造，其中许多关键史事成为后世史家在记述松赞干布生平时首选的资料。

本书的作者具有深湛的文字功底，散韵相间，叙事清晰。作者在开篇揭示拉萨疯婆的来历时的评论，递进解释包含了许多佛法要旨，且突出了历史笔法的特点，即易于众生理解。这种细腻的语言特色亦体现在本书的细节描写上，如泥婆罗（Bal-yul）工匠修建镇妖神殿的描写既是一段大昭寺建筑史的详细史料，又反映出松赞干布时期本教与佛教并存的事实。吐蕃遣使迎娶赤尊公主和文成公主的过程将全书情节推向了高潮，特别是迎娶文成公主一段无论行动、对话、形象描写皆十分细腻生动。同时，以诗歌叙事言志亦是本书反复运用的历史文学手法，文成公主赴吐蕃前曾表达了一位和亲远嫁者正常的担心：“本尊释迦牟尼佛/吐蕃好比恶鬼城/我要财宝享天年/吐蕃胜似广寒宫/我要穿戴够一生/吐蕃之人太任性/好事生非不听用/我要亲信五百名/吐蕃佣人不洁净/我要自己带仆从。”[54]书中说，文成公主作为嫁妆带去藏地的物品清单，说明文成公主传到吐蕃的这些知识至少在历算、占卜、建筑、医学、佛教五个方面对藏文化的影响是直接而显著的。

《西藏的观世音》一有空行母的授记，二是记载了观世音之化身松赞干布如何将雪域众生引向教化之路的功绩，三有许多殊胜记录。这些，都是该书史学功能及史学价值的阐释，其隐含的主题也随之浮现：松赞干布是观世音菩萨的化身，吐蕃乃诸佛、诸菩萨之教化地，佛教是藏民康乐的源泉和依托，供奉此书等同供奉佛教。深一层说，《西藏的观世音》之史学思想内核，便是它讲述了藏族人如何由蒙昧最终走向文明的历史，它揭示了这一转型期藏族人历史观和史学观的真实变化，这是藏族史学思想滥觞期在历史哲学层次上的客观表述。

尽管该书最后的传人“我”并未署名，但综合诸史实可以得出以下几点：一、该书的主体部分“遗训”系松赞干布自己写下或自己述说而由专人记录成卷；二、该书历经十传；三、该书是根据原本所著的详本；四、该书是经校订的手抄善本。该书的题材涉及佛教、王统、圣迹等类，多为后世藏族史书的选材之源，少量新史料的加入是后世史家整合历史源流的需要，并不影响全书史料的可信度。

二、《拔协》

《拔协》（一译《巴协》）是西藏早期的一部历史名著，1980年民族出版社以北京民族文化宫图书馆收藏的藏文手抄本为底本，参考西藏的两种本子校勘印行了此书，这几种本子都写到桑耶寺建成后吐蕃上下欢庆娱乐为止。另外还有一种增补本，主要有拉萨油印本和法国藏学家石泰安（Rolf Alfred Stein， 1911—1999）1961年在巴黎出版的影印本。佟锦华与黄布凡伉俪依照后一种本子将《拔协》译为汉文，1990年10月由四川民族出版社以藏汉对照本形式出版[55]。

一般认为，《拔协》的作者是八世纪吐蕃第一批剃度出家的“七觉士”之一的拔·塞囊（法名耶喜旺布），书名的“拔”即指拔·塞囊，“协”意为“见解”、“陈述”，此处当“论著”讲，“拔协”的意思就是拔·塞囊撰写的著作。松巴堪布益西班觉（1704—1788）在《如意宝树史》中认为该书的作者还应加上赤松德赞的重臣桑喜（Sang-shi）。第三种意见认为《拔协》增补部分是后弘期的高僧库敦·尊珠雍仲（1011—1075）完成的。(www.xing528.com)

《拔协》在正文开篇就以散韵二体结合的语言道出全书题材：“赞普赤松德赞、堪布（菩提萨埵）和上师白玛（莲花生）时期弘扬显密二宗的拔著正文与续篇：以密宗三部怙主的神变/调伏食肉红脸人的祖孙三王/我向之顶礼/详细编撰这部历史。”密宗三部怙主是佛部的文殊菩萨、金刚部的金刚手菩萨和莲花部的观世音菩萨。祖孙三王指的是松赞干布、赤松德赞及赤祖德赞三位赞普[56]，在藏族人看来，松赞干布是观世音菩萨的化身，赤松德赞是文殊菩萨的化身，赤祖德赞则是金刚手菩萨的化身，三位菩萨变为人王是为了教化雪域的“食肉红脸人”[57]，历史上三位赞普执政时期也是吐蕃王朝的三个兴盛期。《西藏的观世音》在开篇也有类似诗赞，可见菩萨化身为赞普是吐蕃时期的藏族精英们基本认同的史观。

松赞干布遗训上说在一个叫“德”字的赞普时，吐蕃佛法将会兴盛，赤德祖赞认为遗训中说的人就是他，于是他开始迎经建寺。松赞干布卒后，噶尔家族一度执掌吐蕃实权，都松莽布杰赞普即位后剪除了噶尔势力，但到其子赤德祖赞时朝野实权之争又成为无法回避的严峻现实。迎娶李唐金城公主及弘扬佛教双管齐下，成为赞普加强王权的有力措施和依托。赤德祖赞去世后，亲本大臣与佛教信徒开始公开对抗。赤松德赞主政后设计除掉了尚·玛降，又遣塞囊赴泥婆罗迎请静命（即菩提萨埵）和赴乌仗那[58]迎请莲花生入藏兴佛，经过复杂的斗争，静命以辩经击败了本教徒，赤松德赞则把崇本反佛的大臣流放到边地，第三次兴佛最终以桑耶寺在卯年建成并有吐蕃首批出家人—“七觉士”剃度而告成功，这也标志着佛教地位在吐蕃的正式确立。佛教虽把本教暂时压服，但佛教内部又起争论。当时一个名叫摩诃衍那[59]的大乘和尚，从内地来到吐蕃传南禅顿悟法门，由于简单易学，吐蕃百姓多转向信此禅法。值静命已逝，他的忠实弟子依他遗言请来了他在泥婆罗的高徒莲花戒与摩诃衍那辩论。关于这场顿、渐之争，此书说莲花戒一方胜，摩诃衍那一派被逐，但在一些汉文文献中却说摩诃衍那胜出。

此书的叙述层次便是按上述三次本佛之争及一次佛门顿渐之争展开的，其中有一些王政记录，但全书始终围绕兴佛这一主题，开篇交代赤德祖赞的事迹除了历史连续性的考虑外，为后文主题作铺垫恐怕是作者的真实意图，最终拔·塞囊在书中想要阐明的主旨便是八世纪以密乘为主的印度佛教最为殊胜也最适于吐蕃君民。以人物而论，掌政后的赤松德赞与塞囊、桑喜等人是坚定的佛教拥护者。大臣里除少数人支持佛教外，又分为两类：一是本教信徒；一是首鼠两端者，二者在受权力欲驱使这一点上又有共性。百姓们先是崇信本教，后被软硬兼施改信印度佛教，摩诃衍那一来，又趋信顿门，其态度因内、外力变化无常，他们对佛教总的来说仍是一种疑信。不过从中可以看出，本教、顿门的内核要素易于大众理解和实修，早期的佛教密乘则要求信徒在修习上有一个阶段性过程，而且修密法者必须依止上师，否则容易理解偏差误入邪途，当时密乘系统自身也欠成熟，所以要使民众迅速转向以密乘为主的印度佛教信仰，困难是可想而知的。尽管如此，作者在书中仍忠实地记录了本教强大的实情，即使在佛教占据统治地位的今天，本教依然存在于藏区，足见其民间基础之深厚。

《拔协》有一半篇幅都用于描述桑耶寺的修建经过及建成庆典，桑耶寺的造像、壁画和建筑的细节描写是重彩之笔。所有这些工程都与律藏的规定相合，所有壁画传承皆与经藏所讲相同，所有塑像都与密乘所说相符。总共有塑像79尊、经部续部的传承画像14部、柱子1002、大门36、小门42、大梯6、大钟8、大绢画3、大长幡8等等。还修有符合论藏（对法藏）的四大洲和十二小洲以及日月殿等等。这一建筑样式实际是以印度的欧丹多菩梨寺为蓝本，体现的是佛教的“世界”理念。桑耶寺建成后，吐蕃上下举行了盛大的开光典礼，一幕幕欢乐的场景都绘在桑耶寺围廊的门后，以赤松德赞为首的王室成员及诸大臣共同盟誓。这段历史可用文献、壁画及碑刻三种史料共证，由于以桑耶寺为核心的历史《拔协》记录得最为详尽，故《拔协》又名《桑耶寺详志》。

由于作者是历史的直接参与者，兼有历史主体和历史认识主体的双重身份，故《拔协》史料价值较高。后世的藏史名著，从十二世纪娘·尼玛沃塞的《佛教史花蜜精露》到十四世纪的《佛教史大宝藏论》、《雅隆尊者教法史》以至十八世纪的《如意宝树史》引用《拔协》之处甚多，原因就在于其史料可信度较高。

《拔协》正文的体例可视为赤松德赞朝的起居注，而桑耶寺的修建史又是一部艺术志和寺志。《拔协》与《西藏的观世音》在历史哲学层次的相似之处便是佛教史观的表述，两部史书的共同之处还在于主题鲜明，叙事翔实，历史文学的个性有所萌发。《拔协》对史实的认知则更为明确，而由于历法不发达，二书的时间表述基本处于模糊状态。

《拔协》的正文以吐蕃宫廷内乱及赤松德赞隐居修行的惨淡结局收尾，正文有三份：“一份存在拉萨、一份送到康区、一份保存在王库中。”[60]增补部分讲述牟尼赞普至后弘期佛教复兴之间的史事，增补继承了正文之细节描写及对话描写的叙事风格，形象地反映出吐蕃分裂之初佛法的衰颓，不过当时佛教尚未在藏区扎根，既非劲草，自抗不住疾风。本教和佛教在吐蕃王朝崩溃后散入民间，反而给了这两种宗教自由发展的空间，民众和佛教之间也有了相互选择的宽松环境。除了开始关注佛法传承的系统外，增补部分的作者对政治史事的记述较正文明显加强，如牟尼赞普均贫富的改革，赤祖德赞时与唐朝的长庆会盟等。

今天我们很难考证增补部分的作者是谁，但这部分史事以阿底峡入藏传法为下限，分裂时期的历史记载又较为详尽，据此判断作者大约是十二世纪的人。而篇末的结语则是作者史学理论的最好阐释：“关于佛法兴起的不同的历史记载虽然有很多，但有些是胡说、有些抱偏见、有些太简略、有些太零碎、有些又是伪作。而本书不违背从前各赞普王臣的论述，不违背印度和吐蕃的译师、班智达等的著作，不违背卫藏各地寺庙的修建情况，所以是佳善的、是确凿的、是认真写的、是好好说的。但是，因为自己是一个凡夫，所写书中，可能有错误。”作者首先对秽史作了分类：胡说、偏见、简略、零碎乃至伪作，而此书正文及增补遵循三个“不违背”原则，所以符合良史的标准：佳善的、确凿的、认真写的、好好说的。要达到这些要求并非易事，历史哲学和历史编纂学素养不错的史家，往往就因表达能力差强人意而使史实无意间被歪曲，不能准确传达历史信息。作者在结语中接着说道：“众人皆知秘诀，谁还能当学者。著述莫要给人，牢记心中去说。写后放入箱里，有如墓中财宝。尊者谁若需要，可以对他讲说！以上就是对详细王诰的补充，完了。”[61]这段话说得隐讳含糊，作者在此自是想说明他（她）写的增补本是独一无二的史料，所以只能对有缘人开示，好似随葬品一般。仔细咀嚼书中内容，原因极有可能是他（她）写了一段真实却为许多藏民忌讳的事情：文成公主因为破坏改造了吐蕃所有的地脉，所以得麻风病而死。藏族人对传染性极强的麻风病十分忌讳，患上此病有两种选择：要么离开人世，要么远离人群，隐居山林，自生自灭。在佛教信众看来，文成公主是绿度母的化身，一些佛教史书认为文成公主最终与松赞干布、赤尊公主一道融入观世音像眉间[62]，说她死于麻风病，这不仅是对她，也是对佛教的亵渎。书中所言，拉萨疫病的流行是释迦牟尼及文成公主所致，自然是朗达玛出于本教观念对二人的诅咒，但在《拔协》与《如意宝树史》互证之下，文成公主、松赞干布和赤尊公主皆为麻风病夺去生命这一说法盖为事实。因此实录这段历史难免招致后人诟病，当然作者可能还有其他的顾虑，故将此段结语写得有些语无伦次。不过总的说来，尽管作者谦称自己是一个凡夫，但在书中他（她）已展现出良好的史学思想素养，包括对历史的认知、对史料的把握、对编纂原则的确定、对良史和秽史的区分以及历史文学意义上清晰的叙事层次、细腻的历史笔法等等，这些才是增补部分的价值所在。