吐蕃文化对西夏的影响：唐代吐蕃史与西北民族史研究成果

吐蕃和党项是我国境内的两个古老民族,唐宋时期,他们先后建立政权,对我国历史的发展,尤其是西北地区历史的发展产生过重要的影响。吐蕃与党项两族之间的关系也十分密切,从唐太宗贞观初年的正式交往到西夏后裔南迁,历时达600余年之久,其间你来我往,水乳交融,是中国历史上较为少见的现象之一。唐朝时期,吐蕃奴隶主对党项诸部发动了一系列征服战争,大批的党项人归属吐蕃王朝治下,两族混居者众多;五代时期,吐蕃王朝不存,党项统一政权未兴,东迁河陇、河湟的吐蕃人与内徙的党项部落杂居、融合者又十分普遍;西夏建立以后,更有一部分吐蕃人被收归治下,成为西夏的“编户齐民”;俟蒙古灭西夏,西夏遗民又有南人康藏者复与吐蕃及诸羌族杂居相处,两族往来还未尝稍绝。

吐蕃与党项的统治者相互军事掠夺及两族人民之间的相互往来,构成了政治上的统治与被统治,民族上的杂居与融合,同时,也产生了与之相关的文化交流。吐蕃与党项的文化交流,特别突出地反映在党项所建的西夏政权上层建筑和意识形态之中。因此,我们以吐蕃文化对西夏的影响为线索来探讨吐蕃与党项的文化关系。

众所周知,历史上的西夏有着自己鲜明的民族特点,而西夏文化的形成主要是吸收了汉族、吐蕃(藏族)、回鹘(维吾尔族)以及北方各族的优秀成果。其中汉、蕃(即藏)文化的影响尤为突出。关于汉族文化对西夏的影响,史籍多有记载,学术界也有较深入的研究,无须赘议。吐蕃(藏族)文化对西夏的影响,国内外学术界虽有涉及,但深度和广度均不够。本文在吸收前人成果的基础上作进一步探讨。

一、 宗教文化

宗教文化的交流是吐蕃与西夏文化关系的主要内容之一。它包括两方面:一是佛教文化的相互影响;一是吐蕃的原始宗教——本教(bon)在党项人地区的传播及党项人对本教的贡献。

首先讨论佛教方面的交流。吐蕃接受佛教远在党项人之先,对佛教理论的学习、佛经的翻译与佛说的传播也很早,吐蕃对西夏的影响就无疑成为主要的方面。

1. 西夏建立以前,吐蕃佛教对党项人的影响

唐朝初年,由于吐蕃王朝向东北部扩展,将大批党项人收归治下,吐蕃佛教文化也随之传入。早在松赞干布执政时,就在康区建造压女魔右手掌的隆塘准玛寺(Klong thang sgron ma),又在弭药热甫岗(mi nyag rab sgang)建造雍佐热甫嘎神殿(yong rdsogs rab dgavi lha khang)。(1) 从此,党项地区的佛教既有来自中原唐朝(通过吐谷浑)的影响,也有了吐蕃的影响。在吐蕃地区很早就活跃着来自党项地区的求学僧人和学问僧,其名前多冠有“木雅巴”(mi nyag pa)、“木雅(mi nyag)”或“咱米(rtsa mi)”等,如生于下多康之弭药地区的高僧“咱米桑杰查巴(rtsa mi sangs rgyas grags pa)”(2) ,以及吐蕃政权瓦解后,随约松(vod srungs)王子吉德尼玛衮前往阿里的木雅巴阿格咱拉(mi nyag pa a vkab dsu?)。(3) “弭药”即党项,“咱米”,据学者研究也是党项的一种称呼,与弭药同。(4) 这些党项人至吐蕃本部学习,成为藏传佛教不断传入的良好途径。

在西藏佛教后宏期,生于宗喀德康(今青海循化北)的大喇嘛公巴饶赛,受比丘戒以后即北去甘州(今甘肃张掖,时归西夏)学习并传授佛法,弘扬藏传佛教于党项人统治地区。在此前后,因吐蕃本部朗达玛(glangdarma)灭佛而遭迫害的僧众纷纷逃亡,有的定居于河西地区,有的先至于阗,再东转河西地区,他们为党项地区佛教的发展产生过重要影响。其中以逃往康区的释迦牟尼、约格郡与章饶色三位最有名,他们带有重要的佛教经典(5) ,既促成了后宏期“下路宏传”的产生,又有力地推动了党项地区佛教事业的发展。

2. 西夏建立以后,藏传佛教的广泛传播

西夏(1038—1227年)是在战乱和分裂割据的形势下建立起来的。现实的痛苦深深地浸入人们的心灵,获得安宁与摆脱痛苦成为广大群众的普遍愿望。在失望与挣扎中,佛教成了人们的精神食粮。统治者因势利导,用以掩盖社会矛盾,维护现存政权。西夏统治者积极从北宋与吐蕃地区引进佛教,并发扬光大。

吐蕃对西夏佛教的影响有三:第一,吐蕃僧人在西夏境内从事了建立寺院及修建佛塔的活动。西夏统治者信崇佛教始于德明(即阿伊克,1004—1031年在位),《宋史·夏国传》载,宋景德四年(1007年)德明以母丧,请修供五台山十寺;天圣八年(1030)又向宋朝献马请赐佛经。其子元昊也“晓浮图学”。时西夏同吐蕃佛教的联系,主要在与河西、河湟吐蕃的交往之中。河西凉州城内,早在五代后汉时期即有一座七级木浮图,每当州帅稍失民情,吐蕃民众啸聚反抗,“其帅急登之,绐其众曰:‘尔若迫我,我即焚于此矣。’众惜浮图,乃盟而舍之”(6) 。其信佛如此。

以后的河湟吐蕃,其信佛又远出凉州吐蕃之上。赞普被称作佛子(唃厮啰,rgyal sras),大相(李立尊)为佛门信徒,僧众如云。因此,西夏人说“吐蕃人信佛”。克恰诺夫《手掌中一块金子》所载西夏文第一部经卷中,仿汉族《千字文》格式所写的一段韵文“西夏人勇健,契丹人迟缓,吐蕃人信佛,汉人受俗文,回鹘饮酸乳”来概括其民族特征。

藏传佛教影响西夏,不仅仅因于西夏曾掠夺或征服了许多信教的吐蕃人,以及双方曾有过友好联合的交往,而且,据藏文史书记载,吐蕃高僧还在西夏地区建立寺院、寺塔。如活跃在河西地区的大喇嘛公巴饶赛,为破除邪见,修建了许多寺庙、佛塔,其所用彩色油漆均出自西夏本地,塔型、庙舍则是他亲自设计建造(7) ,为西夏佛教事业的发展做出了贡献。

夏主李主政二年(1227年),蒙古大军攻灭西夏,但吐蕃高僧在西夏人居地仍有建立寺院的活动。这是吐蕃佛教与西夏长期交往的延续,其中以噶玛拔希(1204—1283年)的活动较为著名,他在蒙古、西夏等地区兴建寺院、佛塔,如位于凉州(今甘肃武威)地区的处囊朱必拉康(也称幻化寺)即为其所建。他还前往灵州、甘州传法布道。(8) 幻化寺遗址犹存,当地人称作“白塔寺”。嗣后做了蒙哥皇帝的上师,“在甘州、西夏和蒙古的边界地带”“求雨、求雪、禳灾、祈福、诵经”的活动。(9) 今宁夏青铜峡口所余108塔遗物,同心韦州旧城的喇嘛塔,都有藏传佛教的痕迹。(10)

对西夏人居地佛寺建设有所贡献的还有乳必多吉(游戏金刚)。他先从吐蕃来到嘎曲(sga chu),再转道察昌纳波地方,抵达木雅热岗,调解了阁栋的内乱,使之二十五年无乱事。又至萨班住地粗比德,与木雅、汉、回鹘、蒙古等族译师高僧聚会。嗣后,修建雪贡谟伽惹大寺,积极弘扬藏传佛教。(11) 寺院是佛教徒活动的主要场所,吐番高僧建造寺院促进了藏传佛教在西夏地区的发展。

第二,藏传佛经翻译成西夏文,是吐蕃佛教影响西夏的又一个重要内容。据日本学者西田龙雄研究,来自吐蕃的译本有:《佛母大孔雀明王经》、《圣摩利天母总持》、《无量寿宗要经》、《圣大乘胜意菩萨经》、《莲花顶冠根续》、《圣大王国土经》卷上、《大寒林经》、《圣慧到彼岸功德宝集经》23、《正理一滴论现量品第》等。在译本中也有一些典型特征,如梵文经题与藏文译的经题并列,译为西夏文后,则为梵文与西夏文经题并列;皆为小字体卷子本;在语句上也有符合汉语与符合藏语的差别等等。(12)

据苏联学者克恰诺夫(E. N. Кычанов)等人研究,译自吐蕃的佛经,在装帧上多为“梵夹装”,即直接继承了梵文经籍的原状,“西夏刊本的装订,是仿照当时的汉文书籍装订形式。大多数世俗内容的书籍都是‘蝴蝶装’。多数佛经则是经卷或‘折叠装’。很多西夏文佛经的装潢像几百年来藏文古版经籍那样(即所谓‘梵夹装’,那是西藏人从印度传入的)”(13) 。翻译藏文佛经是仅次于汉文佛经的另一项重要内容。汉传佛教与藏传佛教主要是通过经典翻译来影响西夏社会与佛教发展的。

第三,吐蕃僧人在西夏境内传法布道及西夏僧侣前往吐蕃寺院学习,成为吐蕃佛教影响西夏的又一个因素。

吐蕃僧人在西夏境内有较突出的地位。在现存的《重修凉州护国寺感通塔碑》的碑铭末署名有“感应塔下,羌汉二众提举,赐绯衣和尚,臣工那尼征遇”等句。(14) 羌即西羌或吐蕃,西夏称吐蕃为羌或西羌。蕃汉二众提举,反映了凉州的吐蕃与汉人的地位。在西夏文法律典籍《天盛年改定新律》的附录中,尚有一份记录有关“唐古特人群体”“藏人群体以及唐古特-汉人的融合群体”的材料(15) ,是河西吐蕃僧众活动的又一例证。

个别吐蕃高僧,还因精通佛典与翻译佛经深得人们敬仰,被推为国师。藏文史书称,木雅(即西夏)司乌王的后代木雅多杰,即师事扎巴绛称大师,与萨迦派建立了联系。(16) 西夏主泰呼执政时,遣人迎请居于粗布寺的噶玛噶举派法王都松钦巴。法王未至,以其弟子藏索瓦代行,泰呼奉藏索瓦为上师,十分礼重,嗣后还向粗布寺的具吉祥聚米塔奉献了纯金塔衣和华盖。(17) 被奉为上师的吐蕃高僧,还有蔡巴派的通古哇·旺久扎西等。萨迦五祖的第三祖扎巴坚赞的弟子中,有名叫迥巴哇国师觉本的弟子,也做了西夏国王的上师。

吐蕃僧人在西夏境内还有充当邮使者。《西夏记》卷一一载,元昊曾遣蕃僧佶外吉法正等至宋,报谢景祐中所赐佛经。西夏光定四年(1214年),其右枢密使兼吐蕃路招讨使万庆义勇遣吐蕃僧人减波、把波等以蜡书至西和州容石寨约南宋共攻金朝。(18) 《谈苑》也称“熙河羌人(即吐蕃人)最重佛法,故西夏以蕃僧为寄书邮也”,是其明证。

成吉思汗攻灭西夏时,还向在西夏活动的吐蕃僧人藏巴东库哇旺秋扎喜问法,并颁布《优礼僧人诏》。(19) 西夏灭亡后,吐蕃高僧乳必多杰与得银协巴等在西夏故地活动也很有影响。河北保定城北韩庄发现的西夏文石幢中,“无论是经卷、发愿文中的人名,还是石幢题款中的人名都有用藏语译音的。”其中的“‘西天梵师’四字说明了藏族僧人的地位以及藏族对党项族在佛教上的影响”(20) 。另据王静如先生《西夏文木活字版佛经与铜版》(载《文物》1972年第11期)称,“管主八”即吐蕃所称“经学大师”(Bkah hgyur⁃pa)的音译。其地位仅次于蒙古贵族,属“色目人”。他能从事吐蕃佛教,亦能董理西夏佛经。

党项及西夏学者前往吐蕃地区学法习经也扩大了藏传佛教对西夏的影响。据《木雅五学者传》载,热德玛桑格大师等五位学者,早期都无一例外地去过吐蕃地区,在桑普寺求师学经,还到过夏鲁、萨迦、奈塘及觉木隆等地寺院,学有所成。(21) 《清波杂志》卷一〇载,“蕃方唯人所过,不被拘留,资给饮食”,对西夏及其他各族僧人采取欢迎态度。

西藏密宗在西夏佛教中的突出地位,是藏传佛教影响西夏最直接的表现。如众所知,西藏佛教是印度佛教与中原佛教经过融合并吐蕃化以后的产物,特点是与原始本教相互结合,带有浓郁的地方色彩,这在西夏所接受的佛教影响中还是可以辨别出来的。

首先,在敦煌莫高窟与安西榆林窟西夏雕塑与壁画中,有藏密的内容。有些学者认为:“西夏晚期洞窟已受密教影响,故洞窟中绘密宗曼荼罗,……”(22) 榆林第2、第3、第29窟的部分壁画、雕塑,显然是受到西藏密宗艺术影响的;佛教画的题材,在西夏时期有所增加,新出现的在洞窟中央设圆形佛坛即曼荼罗,即是来自西藏密宗,金刚手、释迦降魔塔等也与藏传佛教存在一定的关系。在西夏时期的其他遗址与石窟中,或多或少地存在着藏密痕迹。甘肃炳灵寺石窟中,有一张藏文咒语和刻画在墙壁上的“唵嘛呢叭咪吽”六字真言,(23) 且有西夏文字残片,当为西夏统治时期的遗物。另据《西夏书事》卷三一载,夏崇宗贞观三年(1103年)春二月,乾顺(1086—1139年在位)供佛为其母梁氏祈福甘州,僧法净于故张掖县西南甘浚山下建卧佛寺,至今犹存。在大佛的颈部刻有藏文“aom”字,此即六字真言的第一字“唵”,代称藏传佛教中的六字真言。(24) 有“乾祐乙巳十六年(1186)季秋八月十五日比丘智通施”造的有关“六字大明王陀罗尼”,文末有六字真言梵汉两体文,汉文作“唵麻祢钵捺铭二合吽”。

其次,吐蕃的佛教艺术也深刻地影响了西夏佛教艺术。如西夏的宗教画,就具有西藏唐卡(thang ga)的形式和内容,其题材多属藏密范畴。克恰诺夫在《唐古特西夏国的藏族与藏文化》一文中提到,“藏人对西夏佛教绘画法的影响,令人有深刻的印象,如对黑城发现的神像的专门研究表明,他们的艺术风格的特点与广泛流行于东印度、尼泊尔和西藏金刚乘(vajrayana)派的画法密切相关”;(25) 不仅如此,其所表现的宗教内容也属藏密。沙俄军官柯兹洛夫(Kозлов)在黑城(Xapaxoт)所得西夏文物K. Ⅱ0238a号即画作曼荼罗,深受藏密影响。(26) 现存于苏联艾尔米塔什博物馆尚未公开的西夏唐卡画,为数不少,画风类于西藏唐卡,主题也为藏密内容。(27)

此外,西夏僧人娶妻之风尚,主要也来自藏传佛教,佛教戒律讲不杀生、不食荤、不娶妻传嗣,而在藏传佛教中却不严格遵守。吐蕃王朝时期至黄教领袖宗喀巴大师改革以前,吐蕃僧人多妻者比比皆是,八妻、十五妻不乏举例。某些僧人还以修法为名,用女人作“明妃”“受用身”“助缘”等。赤松德赞王(khi srong lde btsan)还将自己的王妃卡茜萨措杰(btsun mo mkhar chen bzav vtsor gyal)作为灌顶的报酬赠给密宗大师莲花生。(28) 我们在西夏佛教中看到了同样的记载,据《黑鞑事略》称:“西夏国俗,自其主以下皆敬事国师,凡有女子必先荐国师,而后敢适人。”(29) 元人马祖常《河西歌》中记:“贺兰山下河西地(西夏故地),女郎十八梳高髻,茜草染衣光如霞,却召瞿昙作夫婿。”都在一定程度上反映山西夏僧人娶妻的情况。西夏僧人娶妻之源自藏传佛教是毋庸置疑的。

依据西夏文典籍《天盛年改定新律》第十章《司次行文门》记载,西夏还设有佛教与僧众的管理机构,如“僧众功德司”、“出家功德司”以及“护法功德刊”等。(30) 这可能与吐蕃占领河陇后的僧官制度是一脉相承的。

党项人对吐蕃地区佛教事业的发展也做过重要的贡献,这是研究佛教交流不可忽视的另—个方面。如上所述,早在吐蕃王朝初期,居于迭、宕与康区的木雅人(mi nyag pa),就为吐蕃压魔避邪建造丁隆塘准玛寺(klong thang sgron ma),是党项人协助吐蕃发展佛教事业的较早记载。此后不久,赞普松赞干布的木雅王妃茹雍妃洁莫尊在查拉路甫(brag lha klu phug)刻大梵天等佛像,不惜耗费巨资,在崖上雕成转经堂,并主持修建了米芒才神殿(mig mang tsal gyi lha khang)。(31) 这更直接地推动了吐蕃地区佛教事业的发展。

佛教从唐朝和尼婆罗(今尼泊尔)分路传入吐蕃以后,吐蓄辖下的党项人中也出现了自己的僧人乃至著名学者。赤松德赞(754—797年在位)为发展佛教事业,派遣巴色朗(即巴赛囊)和桑喜到汉地迎请高僧,同时也请来“木雅和尚”,他们成了赞普的上师,为统治者讲授大乘教规的密宗理论。此后,这一派传承在雅卓岗(yar vbrog sgang)出现了木雅·迅鲁岭波,其子迅鲁生格,迅鲁生格之子仁珍岭波等名僧。(32) 另据《贤者喜宴》载,“咱米桑杰查巴”还是一位杰出的佛经翻译家。他生于下多康之弭药(mi nyag)地区,曾在印度获得学识,并在印度中部伽耶做了他导师的继承人。(33)

如果说上述影响所代表的是吐蕃辖区党项人在佛教方面的成就,那么,迁往北方夏州的党项人,同样也有自己杰出的僧侣,并影响过吐蕃佛教事业的发展。早在吐蕃修建桑耶寺时,为了镇压恶魔,“曾从东部木雅这个多闻之地延请号称多闻子活佛的夏州人多吉迅鲁,到吐蕃来念经、作法事。这段史实在罗卓仁青森格所写的《嘉洋曲吉传记》一书中早有记载”(34) 。反映了北迁党项人对佛教的信仰,以及对吐蕃的影响。

党项人对吐蕃佛教事业的卓越贡献,还体现在为推动佛教后弘期出现所发挥的积极作用。康区(khmas)是党项人聚居地之一。吐蕃王朝末年,赞普朗达玛(即达磨,公元836—842年在位)灭佛,“九十八年间,佛教在卫藏地区连名义也不存在”(35) 。僧人有的逃往康区,携带经典,使部分佛经得以保存下来。

公元10世纪后期,吐蕃从上部阿里与下部多康掀起了复兴佛教的浪潮,康区的党项僧人也起到推波助澜的作用。据记载,朗达玛灭佛时,有玉堆吉玛(gyor stod byi dmar)的僧人释迦牟尼、昌穷垛的僧人约格郡和嘉饶巴的章饶色等三人携带噶玛侠底(羯摩法事)等所需用的经籍《阿毗毗奈耶》,逃往上部阿里,昼伏夜行,转至霍尔地区(藏北),依霍尔居士释迦喜饶,最后来到张掖尖城(chang ain rtse mkhar),木雅嘎地方。当时木雅地方有一位精通四种律典及律沦的高僧廓绒生格查(go rong seng ge grags),他向来者传授经论,其弟子公巴饶赛(即大喇嘛)为佛教在多康复兴打下了基础。他还给来自吐蕃的鲁麦等10人传授了近园戒(36) ,并培养了大批名僧。廓绒生格查或是党项人,或是吐蕃人,其居地属党项辖区,当与党项佛教事业密切相关。

吐蕃地方的原始宗教——本教(bon)对党项及西夏所产生的影响,是两族宗教交往的另一个方面。

本教是一种原始的自然崇拜,它以日月山川星辰动物等为崇拜对象,通过血祭、牲殉等仪式来告慰神灵,从而达到祈福、禳灾、驱邪、除患的目的。在吐蕃王朝建立以前,本教在人们生活中占有重要地位,并“护持国政”。佛教传入以后,它一方面与佛教对抗,力求保持其统治地位,另一方面,又吸收佛教的一些理论,用以充实自己,逐渐形成一套较为完整的体系,有祖师(名辛饶弥沃)、派别及固定的仪规、典籍。(37) 赤松德赞时,本教虽因与佛教辩论失败而遭禁止,但其主要内容或被佛教吸收、或继续在民间流传。

吐蕃王朝的会盟活动即沿袭本教习俗。赞普“与其臣下一年一小盟,刑羊狗猕猴,先折其足而杀之,继裂其肠而屠之,令巫者告于天地山川日月星辰之神……三年一大盟,夜于坛之上与众陈设肴馔,杀犬马羊牛驴以为牲……”(38) 。相似的记载还见于党项人的信仰活动,“三年一聚会,杀牛羊以祭天”(39) 。原始宗教的一些仪规,在各地区、各民族中有一定的相似性,不能用简单等同的方式来对待,这是毫无疑义的。但是,吐蕃与党项在本教上的相互影响(尤其是前者对后者的影响)却是客观存在的。

很早以前,本教流传于象雄(羊同)一带。相传本教祖师辛饶弥沃神通广大,收伏了世间神道山灵,传出雍仲法蕴中的四门、五库。在他的嗣承表中有波斯、天竺、汉地、藏地与象雄智者,同时也有木雅智者吉查噶古(lce tsa gar gu)。(40) 可见,在吐蕃统治党项人地区以前,党项人已与本教发生联系,且有直接师事本教祖师者。据《四论宗教起源》载,在本教具有超自然力的十位僧侣中,就有党项人介察喀尔布。(41) 这些人多能力非凡,如党项人介察喀尔穷和岱本金察玛穷,传说他们二人受教于象雄本波顿迥徒钦,以路萨亭尊与玛尊穷木为伴侣,在芒喀尔铁环山洞里实践教法,达到了殊境,“介察把自己变成了一个金人,骑马渡过金河和玛河。金察坐在一块岩石上漫游,他使野兽驮载东西。他们的奇迹超过了人的想象”。死后又飞到空中,未留下遗骸。(42)

本教经典翻译家中也有木雅(党项)人,木雅著名本波介察喀尔布的老师即是吐蕃人色本夏日伍钦与木雅人岱本金察玛穷。(43) 因此,独立活动时期的党项人,已与本教及吐蕃本师交往较密,他们的成就对本教的发展与传播无疑产生影响。在本教的三个护法神(玛、都、穆)中,都即代表顿都坚巴察果。关于他,“记载礼拜仪式的经文含糊地说明他是来自木雅地区和那巴东国”(44) ,它包含着木雅本波对本教事业的贡献。

吐蕃王朝建立以后,本教的作用仍然不减。佛教要在吐蕃得以传播,必须要同本教作斗争并在斗争中改变自己,吸收本教成分,逐渐地方化。本教徒在种种压力之下,转移到边远地区,伺机反扑,党项人居地便是他们良好的避难所(佛教徒亦然)。赤松德赞时,曾召开佛、本两教徒辩论会,本教徒词尽而被禁止传教。据《雍仲本教目录》记载,有一位木雅人名琼塞,他将贝林让巴及贝林旺千等一些本教经典驮在青狼背上,逃到吐蕃下部,故使本教经典未遭毁灭。(45) 本教经籍流传于后,木雅人有保护之功。

对本教徒的迫害平息以后,木雅本波介察喀布对众人宣称,本教旨在为众生造福,必须回到吐蕃本土。于是,所有的本僧都来到桑耶寺,重新为恢复本教而努力。据藏文文献记载,朗达玛执政时,所雇用的卫士即是木雅本教徒甲松拜来和赛本益希拜。这些人“曾使泥塑偶像说话,念咒召来了超自然的精灵”(46) 。木雅本教徒对吐蕃本教事业乃至吐蕃社会政治生活所起到的重要作用是显而易见的。

党项人北迁并占据夏州等地以后,本教也随之传入。元昊称帝,建立西夏,其境内吐蕃与党项人杂居相处十分普遍。本教不仅流播于党项人之中,也在吐蕃居民中广为传播。甘州《黑水河建桥敕碑》汉文部分称,“敕镇夷郡境内,黑水河上下所有隐显一切水土之主山神、水神、龙神、树神、土地诸神等咸听朕命……”碑阴藏文为“啼哂地镇夷郡之境额济纳上下住的显否山水之神及龙灵神及土地神等朕之旨听!”此碑文为清黎士宏《仁恕堂笔记》、叶昌炽《语石》卷一及罗振玉《西陲石刻录》所收录。(47) 体现出帝王(夏主仁孝)与释教高高在上的统治地位,也反映出本教的一些内容,以及自然神、本教神灵与人们生活的密切关系。

卡尔梅《本教历史概论》一书称:“在国王朗达玛(836—842年)时期,木雅王国是在西藏、汉地和蒙古之间。木雅国王在位期间,本教由重新发现了‘戒教之规’而开始传播,……继木雅诸王(应为西夏诸王——引者)之后出现了蒙古的成吉(思汗)的十三位王室后裔。”(48) 朗达玛时期,本教在吐蕃本土得势,相应地在木雅(党项)地区复兴,并影响到日后的西夏政权,是亦不难理解。

西夏居民崇信自然神灵,史书多有记载。《宋史·夏国传》称,其人“笃信机鬼”“病者不用医药,召巫送鬼”;战争中“若获人马,射之,号曰:杀鬼招魂”。(49) 甚至在家里也留有鬼神之位,《梦溪笔谈》卷一八记,“西戎(即西夏)之俗,所居正寝,常留中一间,以奉鬼神,不敢居之,谓之‘神明’”。鬼是无处不在的。同时,这些鬼不再是前期那样既为善又行恶,喜则善、怒则恶,而是一味作恶、残害众生,这是原始宗教衰落的表现。

由于藏传佛教与汉传佛教的结合、西藏本教与北方萨满教的交融,使西夏文化带有浓厚的宗教色彩,这从现存的西夏文文献中主要是佛经的情况就可以得到说明。藏传佛教既是禁欲的宗教,又是享乐的宗教,很适合西夏统治者的口味;对于普通百姓则具有很大的麻醉和镇静作用。至于本教,则与北方的原始宗教联为一体,流行民间,影响下层群众的精神生活。此外,藏传佛教传入西夏,日后又传至我国北方广大地区。西夏崇信藏传佛教,无疑直接或间接地影响了蒙古及元朝对西藏佛教的信仰。这是研究蒙古及北方地区佛教史中不可忽视的一点。

二、 语言文学

语言文学是吐蕃文化影响党项与西夏的又一个大的方面。

藏文典籍大多以松赞干布时的著名文臣吞弥·桑布扎为藏文字的创造者。第五世达赖喇嘛所著《西藏王臣记》即称,吞弥前往印度学习返回西藏,从梵文18个字母中取出4个母音字,再从34个子音中去掉5个反体字和5个重叠字、1个反书字,制定出4个母音字及30个子音字的藏文,并创制了楷书、草书等字体。(50)

第一,西夏文字的创造,史书记载略有分歧,《隆平集》以为元昊“自为蕃书十二卷,文类符篆”(51) 。《辽史》亦称,元昊“尝观《太一金鉴诀》《野战歌》,制蕃书十二卷”(52) 。《宋史·夏国传》记,“元昊自制蕃书,命野利仁荣演绎之,成十二卷”。夏仁宗天盛十四年(1162年),“始封制蕃字师野利仁荣为广惠王”,以此看,野利仁荣整理、制造西夏文字更为可信。(53) 但是,在西夏文字创立以前的四百年间(公元7—11世纪初),吐蕃与党项人的交际语言与文字是什么?卡尔梅所著《本教历史及教义概述》一文,在谈到本教经典传播时指出:“苏毗的太明、西藏的夏日伍钦和木雅(西夏)的介察,他们将经文翻译成自己的语言。”(54) 将木雅译为“西夏”似不妥,时代不相及。即是说,在本教流传初期(至少佛教传入以前)已存在一种木雅文字。此说不知何据?从汉文史籍记载来看,这并不正确。《新唐书·党项传》明载,党项人“无文字,候草木记岁”。如果党项早已有文字,西夏建立后就无须再作创制文字之举了。然而,党项人中确有一部分曾使用文字,他们是名僧和学者。根据党项僧人密切交往的对象及活动地区范围推断,当为吐蕃文字(即藏文)。在经典是藏文、导师是吐蕃人的情况下,木雅(党项)弟子则不得不学习、使用藏文。而且,吐蕃王朝治下有大批的党项人,他们除了使用本族语言以外,在文字交际方面也使用藏文。

在吐蕃军事压力之下,被迫内迁到今宁夏、甘肃、陕西等地区的党项人,他们除与吐蕃发生战争外,也有联合侵唐的历史。其联络的语言即主要是藏语(其中也包含古羌语、乃至汉语)、藏文。吐蕃对党项部落首领往往“授以官告”,赐以“王号”,并与之结姻。这些官告与印信当然是藏文。不仅如此,双方还常有书信往还,唐穆宗长庆二年(822年)六月,盐州守军“擒得与党项送书信吐蕃一百五十人”(55) ,则相应地会存在党项向吐蕃遣使送书信之事,其时党项无文字,书信应为藏文。

《宋史·夏国传》称,元昊“晓浮图学,通蕃汉文字”。这恰好可以概括西夏初期,在文字乃至文化上主要是接受汉文化与吐蕃文化影响的情况。元昊称帝,“尽更先世所为居室、衣冠、文字……”(56) ,所更者自然包括藏文以及汉文。

第二,西夏文字的创立吸收了藏文的许多内容。西夏语,学术界一般认为属于汉藏语系藏缅语族,这是历史环境与西夏语产生的社会背景所造成的。西夏字字形与汉字极为相似,字体繁复又远在汉字之上,二者同属表意文字。西夏字中的会意合成字、音义合成字占总数的百分之八十,也有楷、行、草、篆等书法,深受汉字影响。(57) 但是,它又吸收了吐蕃文字的一些内容,首先是在语音方面。我们可以从西夏人骨勒茂材所著《番汉合时掌中珠》及其他书中西夏文汉语注音与藏文的对比中看到这一点,试举几例如下。(58)

这只是西夏语中的极少部分藏语语音例证,其中有读音完全相同者,如“手”“身”“六”“三”“妈妈”及“节”等,也有轻重略别者,如“八”“九”等字。

西夏语中的词汇,在读音方面来自藏语的为数甚多。随着西夏学学者们对西夏语音韵构拟方案的进一步研究,这一点将会得到证明。我国西夏学专家黄振华先生说:“西夏语的韵母有一套比较对称的体系,某些方面似与藏语韵母更接近。如藏语韵母就有er、ar、or、ar(拉萨方言),ir、er、ur、or、ar(日喀则方言),ur、or(昌都方言)。”(59) 值得注意的是:其一,西夏语词汇的读音将不限于汉、藏两语,还有北方各族语言的影响,这正如西夏境内的民族十分复杂一样;其二,《番汉合时掌中珠》所用汉语注音,既因存在方言语音之间的差别,用汉语并不能完全准确地标注出来;也存在着古音与现代读音之间的差异;骨勒茂材等所用的或是夏州一带汉语方言,或是流行于北宋汴梁地方的“官话”,均与元代《中原音韵》公布以后逐渐定型的当今普通话有所不同。

西夏文的语法结构也与藏语存在相似或相同的地方,据学者研究,西夏语“句子中一般主语在前,谓语在后,宾语在动词之前。如‘我修造屋舍’一句,西夏语中词序是‘我—屋舍—修造’”。(60) 此与汉语不同,而与藏语语序基本相同。在汉藏语的影响中,西夏语语法结构直接吸收了藏语的一些特点,如形容词在被修饰的名词之后,有较丰富的助词表示语法关系等。

第三,西夏境内有不少吐蕃人,他们主要使用藏语,这是西夏境内存在藏语文字的重要原因之一。匈牙利藏学家乌瑞教授在研究318份敦煌卷子之后发现:在吐蕃的统治力量退出河西敦煌和于阗一线后,藏语文到公元10世纪仍被作为官方语文而普遍使用着。(61) 这既是吐蕃长期统治的结果,也是吐蕃后裔大量存在的明证。河西地区由于吐蕃人聚居,西夏统治者在此立碑刻石甚至也不能使用已被广泛推行的国字——西夏字,而采用了汉字与藏文。

在西夏故地发现的遗物中,尚有许多吐蕃文文书,如英人斯坦因(A. Stein)从黑水城所获的文物中,即有藏文残本三页,汉文而用藏文注释者一页;西夏文藏文合璧二页。另外,还有大梵夹本吐蕃文书,俱扎成小束,杂置尘沙堕砖中。此中完好的西夏文约存一百余页,藏文占其一半,残片不计其数。(62) 可见,西夏境内使用藏文是较为普遍的事。甘肃武威天梯山西夏石窟的发掘,也证明了这一点,遗物中有藏文佛经的印本和刊本,还有“尼塔婆模印”一枚,在塔婆的顶部和最下部尚有梵文与藏文。(63)

第四,藏语文在西夏境内,还是诵读佛经的必备文字之一。科兹洛夫(Koзлoв)在黑城所获《观弥勒上生兜率天经》后有施经发愿文,称:“谨于乾祐乙酉二十年(1189年)九月十五日恭请宗律国师、净戒国师、大乘玄密国师、禅法师、僧等众,就大度民寺作求生兜率内宫弥勒广大法会,烧结坛,作广大供养,奉广大施食并念佛诵咒,读西番、番、汉藏经。”科氏将此文刊于1911年《通报》上,向达《斯坦因黑水获古纪略》附记有录文将吐蕃(即西番)佛经放在首位,足见藏语在西夏佛教活动中的地位,克恰诺夫认为,“在西夏国内,佛教徒学习藏语文知识是强制性的”。他还以法典条文为证,说明藏语的重要性。据统计,要求用藏文诵读的佛经有:《文殊师利名经》《毗奈耶决定伏波离所问经》《大方广佛华严经》《般若波罗蜜多心经》《一切恶道消除佛顶尊胜陀罗尼经》《无垢净光明摩诃陀罗尼经》《金刚能断般若波罗蜜多经》等。而且,“高僧职位的候补者要经过特别学术机构的教师和合适的藏语专家的考核”(64) ,这就为藏文的学习和传播提供了良好的条件。尤其是僧人要取得较高的职位和学术成就,必须要研习藏文。藏文与藏传佛教在这里相辅相成,共同影响西夏的佛教与语言文化。

据称,今存敦煌写本《嵬名王传》即是民间用藏文字母代替西夏国书拼写而成的。(65) 这为我们透露出一点信息,即在元昊下令推行“新国书”(西夏字)时及以后,这些难写难认的方块字曾被译作藏文及其他民族文字,作为多民族政权文字交流的一个补充。因此,元昊既制蕃书,尊为国字,凡国中艺文诰牒尽易蕃书的命令便未遇到较大的阻力。(66) 为了掌管藏语文及回鹘等其他民族文字、书信往来,西夏还与汉学并存设立了蕃字院,这也是语言文字交往方面不应忽视的一点。

在文学方面,西夏有诗歌、谚语、佛经与翻译史传文学等,是为西夏文化宝库中的珍贵财富。西夏文字创立后仅百余年,能取得这样巨大的成就是难能可贵的。但从另一方面来看,它包含着来自灿烂的汉族文化及吐蕃文化的影响。以谚语为例,即吸收了吐蕃文化的许多内容。如西夏文类书《圣立义海》中有“拥有牲畜不富,拥有智慧才富”(67) 之句;敦煌古藏文写卷《礼仪问答》中同样有强调智慧胜过财富的内容。(68) 西夏谚语有:“富人的牲畜即使没有损耗,当败家的儿子长大时也不难耗尽;穷苦的百姓即使没有积聚,当幸运的儿子生下时,离财富已近。”吐蕃《松巴谚语》也有:“儿子比父亲精明,家道兴旺如火在草原燃烧;儿子比父亲愚笨,家道破败如血被水冲刷掉。”(69) 西夏谚语有“不尊敬父母,会增加灾难和不幸;不尊敬学者,会缩小成就和知识。”“没有比父亲和母亲更亲密的人”等。敦煌古藏文《礼仪问答》写卷也把父母与上师作为最受敬重的对象,认为“没有比父母更亲近者”,“不孝敬父母、上师,即如同畜牲,徒有‘人’名而已”等。

虽然以上所引仅是只麟片爪,难以展现全貌,却也反映了吐蕃文学确与西夏存在一定的联系。在此,我们不仅是因语句或内容的某些相似性来作为论断的依据的,而更重要的还是吐蕃与西夏(党项)数百年的政治关系、宗教交流,尤其是语言影响,后者更直接。吐蕃统治下的党项人及党项治下的吐蕃人(两族长期杂居)是文化交流最重要的承担者。当然,西夏谚语文学中还有本民族以及来自汉文化的东西,儒家文化的影响无疑也不可忽视。

三、 风俗习惯

吐蕃与党项在风俗习惯方面相似处较多,这与他们所处的地理位置相近、民族来源密切相关。他们与北方草原游牧民族一样,都曾崇拜过山川日月星辰与自然神灵,又经受过古羌族文化的洗礼。因此,在吐蕃与党项两族风俗习惯的形成过程中,始终伴随着相互影响与借鉴,但要探讨其渊源脉络却并非易事。吐蕃的风俗文化毕竟与党项有所不同;在党项人迁往夏绥银宥诸州、建立西夏以后,这种差距更为显明。其时,党项的风俗中已羼入许多北方民族的文化成分。吐蕃风俗文化影响党项与西夏本身的成分,在同北方文化的比较中更能显示出来。可以肯定地说,西夏建立以后的相当长时期内,吐蕃风俗的影响依然存在。

首先,反映在卜辞与占卜之术方面。吐蕃和党项人笃信神鬼,通过占卜来预知未来。其占卜之术,在某种程度上均受到汉族影响。但是,吐蕃与党项之间,又存在一定的借鉴关系,即吐蕃的占卜术曾经影响了党项人的巫术活动。在甘肃武威张义村下西沟岘出土有两张西夏文卜辞,皆为草书。根据王静如先生翻译,第一张汉文意思是:“寅后尅日甲时安。巳后尅日丑时安。申后尅日庚时安。亥后尅日壬时安。五月(头后)(猛犬),土……”“丑”为误写,余者“安”用天干,此忽用十二支之“丑”,当为“丙”字,此言甚是。第二张汉文大意是:“卯日遇仇人,辰日买卖吉。巳日……。午日求财顺,未日逼行恶。申后万事吉,酉日与贼值。戌日有倍利,亥日心来喜。德□□□吉日。”(70) 不过,“遇仇人”却与整个卜辞内容一致,而“遇亲人”则否。此卜辞是单日吉利,双日凶。卯日是双日,当非吉祥之日。又如第一张称“寅后尅日甲时安”,“寅后”即是卯日,其为凶日,此以王静如先生译文为是。如果我们按字面分析,则第一张天干之“安日”有:甲、丙、戊、庚、壬几个,相应地,尅日为乙、丁、己、辛、癸。若以数目代之,则“安日”为:1、3、5、7、9;尅日为:2、4、6、8、10;单日是吉日双日是凶日自明。再征之第二张,也是卯日凶、辰日吉、午日吉、未日凶、申日吉、酉日凶、戌日吉、亥日吉。基本上是单吉双凶。如此,则西夏人占卜以单日为吉,双日为凶。这正是西夏“出战率用支日,避晦日”(71) 的道理。

无独有偶,吐蕃人的占卜具有同样的特征。《斯坦因劫经录》S68782号卷子有两幅占卜出门日期的吉凶图,我们取其中之一即可说明。(72)

〔说明文字〕:“天门之日,宜远行,吉利。天节之日,出门遇耗损,大凶。天友之日,出门逢友,诸事顺遂,大吉。天宫之日,出门逢友,获厚利,大吉。天财之日,出门逢友,诸事顺遂,大吉。天盗之日,出门遇匪盗,大凶。”

图中之天相一门缺“20日”;天宫一门误加“20日”,又少“29日”,天盗一门“19日”当作“16日”。如果将图中所示与说明文字加以对证,就会发现:单日为吉日,双日为凶日的规律。西夏的占卜辞出自吐蕃人长期统治过,而后又有大量吐蕃人居住的凉州(今甘肃武威,时归西夏管辖),并不是一种巧合,而是包含着必然的因素。同样的道理,西夏也正是在凉州等地接受了吐蕃人的一些文化遗产的。同在武威出土的西夏历书(7—12月)残卷,以12生肖称年,将天庆元年甲

寅(1194年)称为“天庆虎年”,显然受到藏历的影响,可为如上之佐证。此外,吐蕃的鸟卜即鸦鸣卜辞(伯字1045号)是否与西夏人骨勒仁慧所著《五星秘集》中的乌鸦叫声卜辞存在内在联系?(73) 其中有“咙咙(之声)表吉祥。嗒嗒(之声)表无恙。咂咂(之声)表事急。踔踔(之声)表财旺。依乌依乌(之声)危难降”,也值得我们注意。

又《宋史·夏国传》较详细地记载了西夏的占卜之术,其卜有四:一是用艾灼羊胛骨以求兆,名曰“炙勃焦”;二为擗竹于地,若揲蓍以求数,谓之“擗算”;三为夜里用羊焚香祝之,又焚谷火布静处,晨屠羊,视其肠胃,通则兵无阻,心有血则不利;四以矢击弓弦,审其声,知敌至之期与交兵之胜负,及六畜之灾祥、五谷之凶稔。《辽史·西夏外纪》有相似的记载。这较青藏高原上古老的女国部落及吐蕃的占卜,既有继承又有新的变通与发展,同时还说明西夏的占卜术也受到了北方民族的一些影响。

吐蕃送鬼禳病的习惯,在党项人那里也很流行。《宋史·吐蕃传》载,吐蕃人“不知医药,疾病召巫觋视之,焚柴声鼓,谓之‘逐鬼’”(74) 。送鬼禳病是古代民族没有医疗条件下的除病方法,也是原始自然崇拜、万物有灵思想的直接产物。

佛教兴起以后,巫师的职责往往由僧人来执行,药师佛作为专职神灵也更加突出了。党项曾为青藏高原上一古老民族,与吐蕃有共同的生活环境。迁入夏州以后,并未因居地变化而消除疾病所带来的灾难。《辽史》记,西夏人“病者不用医药,召巫者送鬼,西夏语以巫为‘厮’也;或迁他室,谓之‘闪病’”(75) ,在敦煌莫高窟及安西榆林窟的西夏雕塑与绘画中即有药师佛。(76) 这些很可能是伴随着藏传佛教进入西夏人生活的。我们从民主改革以前长期流行在藏族人民中的“闪病”习俗,还能看到昔日的轮廓。西夏送鬼禳病与“闪病”习俗之来自吐蕃也是有迹可寻的。

在葬俗方面,党项人的一些奇异葬法在藏文史籍中还是可以找到根由的。如咸平六年(1003年),李继迁收复绥、宥诸州以后不久,“葬其祖于红石峡,障水别流,凿石为穴,既葬,引水其上,后人莫知其处”,此即所谓水下葬。《西藏王统记》载,吐蕃地德八王(Savi lde brgyad)之陵墓也是建在河之中央。(77) 同是深水为墓,唯方式略异。流行于党项人中的火葬,随着佛教的传入(尤其是藏传佛教的传播)也更加普遍。《马可·波罗游记》对西夏故地唐古忒州“焚尸”之俗有所描绘。

在党项人的社会生活中,流行着“和断”与“酋长共同议事”的习惯。《辽史·西夏外纪》称,民间有讼“诉”于官,官择舌辩气直之人为和断官,听其屈直。杀人者纳命价钱百二十千。居于河湟一代的青唐吐蕃人,“其国大抵吐蕃遗俗也”,“信咒诅,咸以决事,讼有疑,使诅之。讼者上辞牍,藉之以帛,事重则以锦,定其是非”。(78) 另据《宋史·夏国传》记,党项人首领,每举兵,必率部长与猎,有获则下马环坐饮,割鲜而食,各问所见,择取其长。此即原有的民主议事习惯。与松赞干布迎娶文成公主与尼泊尔赤尊(khri btsun)公主时,召集各部首领、携食环坐议事何其相似?

以上所说党项与吐蕃风俗的相似,一般说来,是两族处于原始社会末期所共有的现象。但是,两族关系之密切非同一般,在个别细节上相互影响,也是很有可能的。

西夏统治者及普通居民的服饰与发式也受到吐蕃的影响。首先是服饰。吐蕃与党项人都是裙袍式服装组合。西夏建立者元昊称帝不久即下令国中,改变长期流行的唐宋服饰,而采用“番服”。他本人“衣白窄衫,毡冠红裹顶,冠后垂红结绶”(79) 。王忠先生认为“从敦煌壁画、西藏塑像和汉藏文献记载看,显然就是吐蕃赞普的服饰”(80) ,参之《西藏王统记》等藏文史书,即可发现这一结论很有道理。

吐蕃名王松赞干布即是红绢缠头。后世法王仿效之,每“遇新年等节令,则其所著衣物,谓是往昔之服饰,戴称作‘赞夏’(btsan zhaw)之红帽,其顶细长,上角有一‘阿弥陀’像,用红绢缠缚,绢端前面交错”(81) 。莫高窟第409窟的供养人为西夏贵族及贵妇人,男主人头带尖顶高冠,与吐蕃赞普之“细顶冠”相同。至于衣白之俗,唐人刘元鼎长庆元年(821年)使蕃所见可为之证据:吐蕃赞普可黎可足(即赤祖德赞)“戋衣白褐,以朝霞缠头,坐佩金剑”(82) 。西夏的下层群众皆“衣青绿”。《宋史·吐蕃传》也称吐蕃妇人衣锦,服绯紫青绿。知青绿色为一般居民的服色装束。

在发式上,西夏有披发、秃发及中原发式等,种类较多。吐蕃王朝时期居民的发式也有相似的情况,据笔者粗略统计,吐蕃人之发式有三种:一为披发;一为辫发(包括两辫和多辫);一为顶髻状。

藏史记载,赤祖德赞(即热巴巾)以前,赞普皆为披发,赤祖德赞不喜欢披散头发,将其编成辫子,遂被人称为热巴巾赞普(意为“有发辫的赞普”)。其形状是将头发分成两部分,在顶端系以丝绸,垂于肩上。(83) 这大约是赞普辫发的最早事实。后晋时,高居诲使于阗,过吐蕃界,见其“男子冠中国帽,妇人辫发”。(84)

披发之俗来源更早,流传亦广,与辫发同存在于吐蕃社会之中。吐蕃祖先部落之一的女国人即是披发覆面。《隋书·女国传》记女国“人皆被发”;《旧唐书·东女国传》谓“俗轻男子,女贵者咸有侍男,被发,以青涂面”。传至后唐明宗时,吐蕃使者仍是“发乱如蓬”(85) ,其为披发。此俗影响及于党项拓跋部,《续资治通鉴长编》卷三五载,宋太宗淳化五年(994年)三月戊辰,党项首领李继捧遭宋军袭击,“保忠(即继捧)方寝,闻难作,单衣披发仅以身免”。在甘肃武威林场西夏墓出土的木版画中,有一幅画面有五位侍女(86) ,其中最后一位作披发状,是吐蕃发式,前四位则梳作高髻。

一说到高髻,人们就会联想到回鹘妇女的装束,这是正确的,但还不完全。因为,梳高髻在吐蕃王朝时期同样为很多吐蕃人所喜爱(时代更早),这就是吐蕃人的第三种发式——顶髻状。吐蕃“上丁二王”之一的布德巩甲(bu de gung rgyal)时,即有“结发辫于顶髻,涂丹朱于面颊”的记载。(87) 朗达玛死后,“一些人取天然之状,穿着裙子和带有衣领的衣服,剃掉其他(多余的)头发,然后梳成一束顶髻,……(随后)许多这种名叫‘阿罗汉具顶髻者’的人,他们成了众生供养的对象”(88) 。这种装束通过女尼传播给河西吐蕃与党项妇女不是不可能的。

西夏秃发之俗,显然与吐蕃无关,但是,这也不是党项人的旧俗,只不过是元昊自托为北魏拓跋氏后裔而采用的一种措施罢了。因此,它的推行必须依靠“留发不留头”的命令来实现。在西夏境内始终存在着披发或其他梳妆,足见西夏人并非全部秃发。王静如先生不同意说李元昊下秃发令证明西夏统治者属于北魏拓跋氏的论点,他列举两点理由:“一则西夏拓跋氏原非秃发,否则何用李元昊‘先自秃发’;二则北魏的统治者建国之初就改了发式,变髡发为‘束发加帽’。敦煌所见北魏人物画像,都是束发而不秃发的。”(89) 这是很中肯的论述。秃发,按中原的习惯,具有侮辱性质,古有髡刑,西夏人不会不知。《西夏记》卷一七还记载了元丰五年(1082年)九月,夏人髡宋朝使者景思义发而囚之的事实,知西夏之秃发既非民俗之遗迹,又非持久之制度,托之鲜卑,不免虚妄。

在医学、历法等科技方面,吐蕃与党项、西夏也有交流。早在赤松德赞时(755—797年在位),吐蕃王朝治下的党项人就为吐蕃医学的发展做出了卓越的贡献。当时的“四方九名医”中就有“弭药人容杰”。据《贤者喜宴》记载,另有一位弭药人将印度医书《天竺集续及大释》译为藏文。党项人多杰朋还通过自己的学习与实践写下了医学著作《广释》。另据《rgya bod yig tshang chen mo》(汉藏史集)记载,吐蕃的十三种医疗法中,即有“木雅医疗法”(mi nyag gi lugs)。(90) 可见,在藏医学形成初期就包含了党项人的辛勤努力。嗣后,藏医学逐步发展,成为一门很有影响的学科;党项人却在较长一个时期处在送鬼禳病阶段。西夏建立以后才有所改变,出现了“医人院”。科兹洛夫在黑城发掘的文书遗物中,就有《治疗恶疮要语》等医书。(91) 西夏人认为疾病是“四大不合所致”。《文海》解释“罹”“病”“病患”“受罪”等字皆为“四大不合之谓也”。(92) 这与藏传佛教及藏医学是否存在联系,还可以作进一步的探讨。

在历法方面,西夏主要借鉴中原历法,但在吐蕃人聚居区却使用吐蕃历法(即藏历)。如《黑水河建桥敕碑》中的藏文部分即用“阳火猴年”来纪岁,五行配十二生肖,分别再加以阴阳。《宋史·唃厮啰》记,河湟吐蕃“道旧事则数十二辰属,曰兔年如此,马年如此”,即是吐蕃故俗。河湟吐蕃与西夏交往甚密,西夏统治下的吐蕃人又为数不少,吐蕃历法自然流行。(93)

藏族的唐卡(thang ka)画是藏文化宝贵财富的一部分,随着佛教及语言文学的交流,唐卡传入西夏并对西夏绘画艺术产生了巨大的影响。据称,现存于苏联艾尔米塔什(Эрмumaж)博物馆的西夏文物中,有稀世罕见的西夏唐卡画,其色彩、题材与西藏唐卡极为相似。

吐蕃对党项在风俗文化上的影响,是两族密切交往、相互杂居的结果。西夏的建立者元昊与宋朝决裂,在各方面掀起恢复党项故俗的活动,实质上却是更强化了对吐蕃文化的吸收和借鉴,这也是不可避免的。

原载《中国藏学》1989年第2期

(1) 巴卧·祖拉陈哇(dpav bo gtsug lag phreng ba):《贤者喜宴》(mkhas pavi dgav ston)ja函,黄颢译文载《西藏民院学报》1981年第2期。

(2) 见黄颢:《藏文史书中的弭药(西夏)》,《青海民族学院学报》1985年第4期。

(3) 《贤者喜宴》ja函,《西藏民族学院学报》1985年第1期注文,引自《拉达克王王统记》。

(4) 见黄颢:《藏文史书中的弭药(西夏)》,《青海民族学院学报》1985年第4期。(www.xing528.com)

(5) 廓诺·讯鲁伯(vgos log zhon nu dpal):《青史》(deb ther sngom po),参见郭和卿汉译文第44—68页,西藏人民出版社,1985年。

(6) 《宋史》卷四九二《吐蕃传》。

(7) 廓诺·迅鲁伯著,郭和卿译:《青史》,第45页。

(8) 王森:《关于西藏佛教史的十篇资料》,中国社会科学出版社,1987年。

(9) 巴卧·祖拉陈哇:《贤者喜宴》Pa函,引自黄颢《藏文史书中的弭药(西夏)》,《青海民族学院学报》1985年第4期。

(10) 钟侃:《宁夏文物述略》,宁夏人民出版社,1980年,第94—96页。

(11) 廓诺·迅鲁伯著,郭和卿译:《青史》,第327—328页。

(12) 〔日〕西田龙雄著,潘守民译,黄润华修订:《关于西夏文佛经》,《西北史地》1983年第l期。另外还有《五部经》《八千颂般若经》也是译自藏文佛经。石滨纯太郎:《西夏文八千颂般若经合壁考释》,《西夏文专号》第247页。

(13) 〔俄〕戈尔巴切娃和克恰诺夫:《西夏的手写本和木刻本》,东方文献出版社,莫斯科,1963年。参见白滨译,黄振华校(文载《民族史译文集》1978年第3期)。

(14) 陈炳应:《西夏文物研究》第113页有《重修凉州护国寺感通塔碑》译文,宁夏人民出版社,1985年。

(15) 《天盛年改定新律》第9章,引自〔俄〕克恰诺夫《唐古特西夏国的藏族与藏文化》。

(16) 第五世达赖喇嘛著,郭和卿译:《西藏王臣记》,民族出版社,1983年,第110—111页。

(17) 巴卧·祖拉陈哇:《贤者喜宴》ma函,引自黄颢《藏文史书中的弭药(西夏)》。

(18) 李心传:《建炎以来朝野杂记》乙集卷二〇。

(19) 东嘎·洛桑赤烈著,郭冠忠、王玉平译:《论西藏的政教合一制度》,中国社会科学院民族研究所印,1983年。

(20) 史金波、白滨:《明代西夏文经卷和石幢初探》,《考古学报》1977年第1期。

(21) 高景茂译:《木雅五贤者传》。

(22) 白滨、史金波:《莫高窟、榆林窟西夏资料概述》,《兰州大学学报》1980年第2期。

(23) 陈炳应:《西夏文物研究》,宁夏人民出版社,1985年,第56—57页。

(24) 俄藏文书中也有类似发现,苏联人缅什科夫《黑域特藏中汉文写本文书》,1984年莫斯科,第499页。

(25) 〔俄〕克恰诺夫:《唐古特西夏国的藏族和藏族女化》,杨元芳、陈宗祥译文,《甘肃民族研究》1985年第2期。

(26) 向达:《斯坦因黑水获古纪略》,载民国21年《国立北平图书馆馆刊》第4卷第3号《西夏文专号》。

(27) 《俄藏敦煌黑水城文献》,第1—11册,上海古籍出版社,1996—2001年。

(28) 巴卧·祖拉陈哇,黄颢译:《贤者喜宴》ja函,《西藏民族学院学报》1981年第2期。

(29) 彭大雅著,徐霆校:《黑鞑事略》。

(30) 白滨:《西夏文献及其史料价值》,《中国史研究动态》1981年第7期。

(31) 巴卧·祖拉陈哇,黄颢译:《贤者喜宴》ja函,《西藏民族学院学报》1981年第1期。

(32) 廓诺·迅鲁伯著,郭和卿译:《青史》第517—518页。

(33) 巴卧·祖拉陈哇,黄颢译:《贤者喜宴》ta函,《藏文史书中的弭药(西夏)》,《青海民族学院学报》1985年第4期。

(34) 智观巴·贡却乎丹巴绕吉:《安多政教史》,甘肃民族出版社,1989年。参见上官剑壁《四川的木雅人与西夏》,1981年,银川西夏史讨论会论文。

(35) 萨迦·索南坚赞著,陈庆英、仁庆扎西译:《王统世系明鉴》(一名《西藏王统记》),辽宁人民出版社,1985年,第29章。

(36) vgos log zhon nu dpal(廓洛·迅奴贝):《deb ther sngon po》(青史),四川民族出版牡(藏文版),第89—90页。

(37) 善慧法日著,刘立千译,王沂暖校:《宗教流派镜史》,西北民族学院印,1980年,第185—191页。

(38) 《旧唐书·党项传》上。

(39) 《隋书·党项传》;《旧唐书·党项传》等。

(40) 善慧法日著,刘立千译,王沂暖校:《宗教流派镜史》,第186页。

(41) 卡尔梅著,陈观胜、王尧译:《本教历史概论》,《国外藏学研究译文集》第1辑,第298页。

(42) 同上书,第303—304页。

(43) 同上书,第308—309页。

(44) 卡尔梅著,向红笳、陈庆英译:《本教历史及教义概论》,中央民院藏族研究所《藏族研究文集》1983年第1集。

(45) 《雍仲本教目录》上册,手抄本第52页,引自黄颢前揭文。

(46) 卡尔梅著,王尧、陈观胜译:《本教历史概论》,《国外藏学研究译文集》第1辑,第342—355页。

(47) 王尧:《西夏黑水桥碑考补》,《中央民族学院学报》1978年第1期。

(48) 王尧、陈观胜译:《本教历史概论》,同注①书第342—355页。

(49) 《辽史》卷一一五《西夏外纪》。

(50) 第五世达赖喇嘛著,郭和卿译:《西藏王臣记》,民族出版社,1983年,第21—22页。

(51) 曾巩:《隆平集》卷二〇《夷狄传·夏国赵保吉传》。

(52) 《辽史·西夏外纪》。

(53) 参见史金波:《西夏文化》,吉林教育出版社,1986年,第11—15页。

(54) 卡尔梅英译,陈观胜、王尧汉译:《本教史》,《国外藏学研究译文集》第1辑,第279页。

(55) 《旧唐书·吐蕃传》。

(56) 王禹称:《东都事略》卷一二七、一二八《附录》五、 六《西夏传》。

(57) 史金波:《西夏文化》,吉林教育出版社,1986年,第26—27页。

(58) 参见李范文:《西夏研究论集》,宁夏人民出版社,1983年,第300—303页。

(59) 黄振华:《西夏文字典<文海><文海杂类>及其研究——兼谈从西夏文文献看西夏社会概况》,《中亚学刊》1983年第1辑。

(60) 史金波:《西夏文化》,吉林教育出版社,1986年,第51页。

(61) 乌瑞:《吐蕃统治结束之后甘州和于阗官府中使用藏语的情况》,原载1981年《亚细亚学报》269卷第1—2期,国内有译文。

(62) 向达:《斯坦因黑水获古纪略》,载民国21年《西夏文专号》。

(63) 甘肃省博物馆:《甘肃武威发现一批西夏遗物》,《考古学报》1977年第1期。

(64) 〔俄〕克恰诺夫(E. U. Кычанов):《唐古特西夏国的藏族与藏文化》,国内有杨元芳、陈宗祥译文,《甘肃民族研究》1985年第2期。

(65) 见李范文:《西夏陵墓出土残碑考释》,《西夏研究论集》,宁夏人民出版社,1983年,第115页。

(66) 吴广成:《西夏书事》卷一二。

(67) 引自陈炳应:《西夏文物研究》“西夏谚语”,宁夏人民出版社,1985年,第350—352页。

(68) 王尧、陈践:《敦煌古藏文<礼仪问答写卷>译解》,中央民族学院《藏族研究文集》(二) 第109—131页。

(69) 《松巴谚语》为敦煌古藏文写卷,本文引自中央民族学院编《藏族文学史》,四川人民出版社,1985年,第48—49页。

(70) 王静如:《甘肃武威发现的西夏文考释》,《考古》1974年第3期。其中第二张“卯日遇仇人”一句,史金波:《<甘肃武威发现的西夏文考释>质疑》认为应译作“遇亲人”,何者为是?还有待西夏文专家们进一步研究。

(71) 《宋史·夏国传》。

(72) 转见陈庆英:《<斯坦因劫经录>、<伯希和劫经录>所收汉文写卷中夹存的藏文写卷情况调查》,《敦煌学辑刊》第2期。

(73) 参见王尧、陈践:《吐蕃鸟卜研究》,《藏学研究文集》,民族出版社,1985年。

(74) 《宋史》卷四九二《吐蕃董毡传》。

(75) 《辽史·西夏外纪》。

(76) 刘玉权:《西夏时期的瓜沙石窟》,1981年银川西夏史会论文。

(77) 索南坚赞著,王沂暖译:《西藏王统记》,商务印书馆,1955年。

(78) 《宋史·吐蕃传》。

(79) 《续资治通鉴长编》卷一一五“仁宗景祐元年七月”条。

(80) 王忠:《论西夏的兴起》,《历史研究》1962年第5期。

(81) 根敦群培著,法尊译:《白史》,西北民族学院印,第10—11页。

(82) 《册府元龟》卷九八一《外臣部·盟誓》。

(83) 巴卧·祖拉陈哇,黄颢译:《贤者喜宴》ja函,《西藏民院学报》1984年第1期。

(84) 《新五代史》卷七四《四夷附录第三·于阗》。

(85) 《旧五代史》卷一三八《外国列传第二·吐蕃》。

(86) 参见陈炳应:《西夏文物研究》,第197页及插图10。

(87) 王尧、陈践译注:《敦煌本吐蕃历史文书》,民族出版社,1991年,第124页。

(88) 巴卧·祖拉陈哇,黄颢译:《贤者喜宴》ja函,《西藏民族学院学报》1984年第4期。

(89) 王静如:《敦煌莫高窟和安西榆林窟中西夏壁画》,《文物》1980年第4期。

(90) 达仓宗巴·班觉桑布:《汉藏史集》,四川民族出版社,1985年,第193页。

(91) 戈尔巴切娃和克恰诺夫:《西夏文写本和刊本》莫斯科,东方文献出版社,1963年。

(92) 史金波、白滨、黄振华:《文海研究》,中国社会科学出版社,1983年。

(93) 参见韩儒林:《中国西北民族纪年杂谈》,《元史及北方民族史研究集刊》第6期;汤开建:《西夏天文学初探》,《中国天文学史文集》第4集。