唐代吐蕃史与西北民族史研究:佛教史观与西藏古史再塑造

研究西藏历史,不能不依赖于内容丰富的佛教史籍文献,但是,如果完全信赖这些佛教史籍文献,我们将永远也无法弄清西藏许多重大历史问题的本来面目。这就是我们必须经常面对的一个存在,一个从事藏史研究工作的人必须时刻正视的存在。超越它的道路只有一条,即切实地对藏文佛教史籍文献及相关史实进行去伪存真、抉微发覆的考辨工作,还历史以本来面目。做好这一项工作的方法很多,如将文献与考古实物相结合,将藏文材料与其他民族文字材料相对勘,等等。其中藏文中不同类型材料的互相对证(从同一文字的角度可以称做内证法)及藏文与汉文材料的互相对证(从不同文字角度可以称做互证法),占据着极为重要的地位。这一工作显然不可能一蹴而就,但是,只要我们明确目标并持之以恒,总会不断接近史实,趋向真理。

西藏古代史往往与传说结合在一起,佛教传说在其中更占据着绝对优势的地位,佛教传说本身有旧有新,有真有伪,不加以明辨是很难利用的。我们若要放弃这些传说,西藏古代历史上的许多重要问题就无法据实回答,会在西藏文明的产生与演进史上留下星星点点的空白,这自然是不能容忍的事。

本章的主旨,即在于探讨佛教史观在西藏的形成及其对西藏古史传说的影响,从而找出传统说法的谬误所在,并试图廓清其迷雾。

一、 佛教史观在西藏史学中的主导地位

在西藏古代历史上,佛法既然与青藏高原这块宗教沃土结下如此之深的因缘,那么,西藏地方的大小事件与人物就难免或多或少地与佛教发生着割舍不断的联系,它必然要反映到学术方面,西藏史学自然也不能例外。历史与宗教在西藏地方能够形成这种水乳交融的局面,主要原因有两个方面:一方面是客观上佛教与政治、经济、文化和人们的社会生活存在着十分密切的联系,在这个意义上,我们无法回避西藏地方历史与文化中浓郁的宗教特色,也就是说,剔除宗教因素或文化来谈论西藏传统文化是徒劳无益的。另一方面,成为西藏地方社会主流的佛教史观,掩饰了社会客观诸多史实真相,它们否定和排斥世俗生活与文化,用佛法及其理论来记录、解释世界上的万事万物及其发展变化,乃至人们的一言一行,使诸多历史真相变得模糊不清,把西藏地方历史变成一部佛法兴衰史或佛教传播发展史。从这种意义上说,要全面了解西藏地方历史与文化的发展脉络,必须对佛教史观进行长期而彻底的清算。当我们透过佛教史观的迷雾看到客观史实的真相时,当生动的、非佛教的文化浮出水面并渐露头角时,我们就会看到重构西藏历史与文化轮廓的希望之光。在这一进程之中,透析佛教史观、破除迷信与索隐发覆、明辨是非,显然是同样重要的。

佛教史观在西藏史学中居于主导地位的状况及其形成原因是多方面的,其要者有以下几点。

第一,佛教文献占西藏古代文献的绝大多数,是藏文文献的基本部分和核心内容。众所周知,藏文文献是我国各民族文献中十分丰富的一种,现存数量仅次于汉文文献,居第二位。但是,在藏文文献中,最为宏富的则是佛教文献,其中以藏文《大藏经》之《甘珠尔》(经部)和《丹珠尔》(论部)最为有名。译自梵文、汉文的佛教经典,以及高僧大德们对这些经典的注释和学习心得,构成一个庞大的佛学文献系列。

从藏文文献学角度来看,《西藏王统记》往往以赞普与佛教的关系为重心,以是否信奉佛教及崇抑佛教作为评价赞普业绩的标准,并刻意给西藏历史上的著名赞普贴上弘法护教者的标签,将其誉为“法王”。将“人物传”基本上变成高僧传,将“地理志”变成佛教圣迹指南,至于“教法史”,则更是名门正统,其著述汗牛充栋。在这些文献之中,几乎无一例外地宣扬或充斥着佛教史观。

第二,藏文文献最初的翻译、注释及后来的著述、编订,均是由高僧大德来承担的。高僧大德们既是佛法的学习者、传播者和研究者,同时也是信奉者,不会也不可能怀疑贯穿其中的佛教史观。在长期的学习与修炼过程中培养起来的宗教信仰与感情,很自然地影响到他们的注经与创作中去。他们中的绝大多数人无法走出传统的佛教史观的藩篱,即使在最优秀的学者那里,也只是尽力地去说明佛法与科学及客观真理的相互一致,以及与史实真相的不相违背。不过是他们不会将问题简单化或使二者对立起来;尽管他们记述了大量史实,却往往又采取回旋隐蔽的笔法。他们的博学与巧言善辩确实迷惑了世人,乃至后世学者,也为某些别有用心者提供了诡辩的依据。例如,把朝廷的“赏赐”、“封授”说成是“供养”,把行政上的隶属关系,说成是“檀越供施”关系等,着实让许多人莫辨东西。

第三,在古代西藏地方,寺院是惟一正规的教育场所,汇集着丰富的、以佛教经典为核心的藏文文献和大批卓有佛学知识的高僧大德,寺院教育的宗旨即在于培养有知识、守戒律的佛学人才,为弘扬和光大佛教服务。在这里,正统的思想,毋庸置疑是佛学思想;正统的史观,即是佛教史观。寺院里不乏刻苦读书者的典型范例,也不乏勇于钻研、勤于著述的榜样人物。但是,他们不遗余力地学习与探索,只在于说明佛陀的神圣性和佛性的伟大正统,只在于号召人们放弃世俗努力与追求,虔心皈依佛法僧三宝。尽管后世的论者在佛法中找到许多契合科学的论述,其中不乏智慧的光芒,但其主旨毕竟不是探求科学,自然也不能给客观世界和人类文明发展一个公正平实的解释,而是展示一个幻化了的客观存在。例如,雅隆尊者释迦·仁钦岱的《雅隆尊者教法史》(即《雅隆史》,成书于1376年)和萨迦·索南坚赞的《王统世系明鉴》(即《西藏王统记》,成书于1388年)等,依佛典《俱舍论》的说法来说明世界的形成,即是此例。(1)

第四,在政教合一的封建农奴制统治之下,佛教史观是一种正统的宗教史观,也是一种正统的政治史观,能够反映三大领主的意愿和利益,受到统治阶级的有力保护。佛教在主张众生平等的同时,也大力宣扬轮回业报,把一个人今世的贫穷苦难归之于前世的修行,让饱受人间苦难的普通百姓心安理得地接受所谓前世的安排,不要有非分的超越等级的想法,更不能有反抗的念头。同时,也让统治者悠然自得地享受前世善业的报应,肆无忌惮地敲诈、役使农奴。政教合一的体制将世俗贵族和僧侣贵族的根本利益十分紧密地结合起来,使身处底层的农奴既找不到一块物质世界的净土,又找不到一块精神世界的净土,从而沦为逆来顺受、甘心听从命运安排的有生命的工具,农奴制统治由此获得稳固的基础,得以长期存在与延续。

第五,在“万般皆下品,惟有学经高”的社会大背景下,佛学思想、法门智慧和理念深深地吸引着人们的注意力,同时也深深地影响着人们的日常生活与一言一行,尊僧礼佛,蔚然成风;学法习经,叹为观止;僧人即学者,经书即学问;尊重知识即是尊重佛教经典,尊重人才即是尊重习法僧人。佛教观念又通过博学多识的僧人,以榜样的力量展示给社会,在人们的心灵深处留下不可磨灭的印象。在这样的社会风气之下,异端思想(即所谓的“外道”)虽然不可能完全被清除,但是,相对于佛教正统思想而言,力量总显得过于单薄,声音也不免微弱,根本无法动摇佛教史观合法与主导的地位。

二、 佛教史观产生的时代与原因

佛教史观,就是从佛教的立场出发,用佛教的观点和方法来解释人类历史发展规律的一种社会史观。在西藏古代史学领域,除了上述基本特征之外,它还另有其独特的内容,即将佛教发源地古代印度神圣化和将西藏早期历史印度化的倾向。

佛教史观是一定历史条件下的产物,也是佛教影响西藏地方社会走向成熟阶段的一种表现。佛教史观在西藏的形成,发生在佛教后弘期,即11—12世纪,主要理由如下:

第一,这一时期佛教真正深入民间,影响到人们的社会生活与精神世界,也可以说是深入人心。9世纪中期,吐蕃王朝末世赞普达磨因崇本抑佛而被僧人刺死,吐蕃王朝走向瓦解,嗣后,青藏地区混战不已,贵族内讧、奴隶反抗如火如荼,彻底动摇了吐蕃王朝赖以存在的基础。在这种分裂与动荡之中,受苦最深的自然是普通百姓,他们在现实生活的极度困苦中渴求精神上的解脱与慰藉,佛教便如甘露雨霖适时降临,赢得人们的普遍皈依。这与前弘期虽经王室大力倡导仍主要在上层贵族及部分地区传播的情形有所不同,它已引起了广泛的共鸣。这就为佛教史观的形成奠定了深厚的社会基础。

第二,后弘期,西藏佛教(藏传佛教)各个教派的纷纷建立,为佛教史观的产生提供了必要的条件。继宁玛派之后,噶举、噶当、萨迦等派别相继产生,有力地推动了佛教思想界研究问题、探讨问题的风气,学术争鸣为深化佛学理论、探求佛教史观创造了良好的外部条件。同时,提出对世界形成、历史发展乃至重大历史事件、人物的看法,已成为佛教各派别超越自我、形成完整的学说体系所面临的重大而迫切的问题。在这一时期,西藏佛教从前弘期的拿来主义中逐渐走了出来,开始融合众说,推陈出新,渐渐形成自己的理论体系,佛教史观即是其重要内容之一。

第三,在这一时期,发掘掘藏文献及著书立说,成为十分亮丽的一道社会景观。佛教史书的写作不可能不涉及作者的佛教史观,而佛教史观的形成又极大地推动了佛教史著作走向繁荣。此时期出现的《莲花生大师本生传》《五部遗教》《玛尼宝训》等等所谓掘藏文献,虽然不排除其中包含有吐蕃时代的东西,但可以肯定地说,它们绝大多数都是伪托古人以求自重,实际上是后弘期高僧大德们的精心创作,其文献价值是不容低估的,它是后弘期西藏佛教史学迅猛发展的有力见证。

第四,在西藏史学史上,作为佛教史观形成标志的主要学术著作是11世纪的掘藏文献《柱下遗教》。该书是目前所知较早用佛教史观来说明西藏早期历史的著作之一。而对此书产生重要影响的,则是印度论师辛饶郭洽(Shes rab go Cha)的《殊胜赞释》(Lha las phul du byung bavi bstod pavi vgrel pa)。(2)

11世纪的《柱下遗教》和《玛尼宝训》等掘藏文献,接受印度论师所说,将西藏王统与印度释迦王族联系起来,为说明西藏王统来自印度张目。前书谓:

甘蔗族为王族(刹帝利),其种族众多。义成王时,知名之王有频毗娑罗王(影坚王),萨罗有波斯匿王(胜光王),莲花国有大莲花王,莲花地有光明王,光明王之子优陀夷,优陀夷之子战胜,其子被驱至羊八井(毗舍厘——广严城),从雪山下逃至绛多神山……是为聂赤赞普,吐蕃最早的赞普。(3)

此后的佛教史家基本承袭这一观点,用以叙说吐蕃王族来历,以讹传讹,遗患无穷。

西藏史学中的佛教史观,将印度圣地化和把西藏早期历史印度化的倾向,是由多方面因素促成的,以下几点显得尤为重要。

第一,古印度是佛教的发源地,佛祖是印度释迦族的王子,崇信佛教必然要导致推崇印度历史文化,这几乎成为顺理成章的事。

第二,在前弘期,佛教最早是从尼泊尔和汉地先后传入吐蕃王室的,但在佛教的进一步弘扬与发展中,给予全面而深刻影响的则主要是印度佛教。它通过寂护、莲花生等高僧的努力战胜吐蕃原始宗教本教,取得在吐蕃王室中的正统地位;继之,又通过莲花戒等人的努力和赞普赤松德赞的支持,战胜内地禅宗。既修建了吐蕃第一个正规寺院桑耶寺,又剃度吐蕃最初出家的僧人“七试人”,还大量翻译佛教经典,对佛教在吐蕃的弘传做出了积极的贡献。在吐蕃时期编订、至今犹存的《丹噶目录》之中,所收经论约七百余种(见《丹珠尔》,作于824年),其中译自印度的佛教经典就有六百七十余种,占绝大多数。日本影印西藏《大藏经》《丹喀尔目录》显示,其中译自汉文佛经者仅三十一部,是较少一部分。

第三,在后弘期佛教复兴与发展过程中,大批西藏僧人前往印度学习真经,同时又有大批印度高僧应邀来到西藏授徒传经,有力地推动了藏传佛教一些教派的产生。如印度超岩寺住持阿底峡(982—1054年)入藏传法对噶当派及后世格鲁派产生的影响;创立香巴噶举的琼波南交(1086年—?)和创立塔波噶举的玛尔巴(1012—1097年)都曾在印度留学多年,拜师学法;希解和觉域两个小的教派,则更直接来源于南印度人丹巴桑结(?—1117年),如此关系,不能没有深刻的影响。

第四,如前所述,印度论师辛饶郭洽的《殊胜赞释》即大力兜售西藏人来自印度的观点,直接影响了这些盲目崇拜印度的及门弟子,连布顿仁钦珠这样的大学者也莫能例外,从而在西藏史学界形成一种势力。

西藏的佛教史观,是在继承吐蕃时期佛教文化(包括中原佛教文化影响)的基础上,依据分裂时期西藏地方社会及佛教自身发展的需要,加上印度文化与佛教两位一体巨大影响的背景下形成的。这一史观的形成,又转而以巨大的力量促进了西藏史学,尤其是佛教史学的发展。由于佛教史观自身的局限性,它很难客观地反映或者说明西藏历史的真相,不仅如此,反而在一定的程度上掩饰或歪曲了许多重大历史的真相,给我们的研究工作增添了一定的困难。这就需要我们明辨是非,透过现象看到它的本质。

三、 用佛教史观重塑西藏古代史的几个例证

佛教史观的形成是西藏佛教形成的重要标志,它又为西藏佛教在理论上走向成熟提供了有利的条件。为了解决外来宗教在说明西藏早期历史问题方面的某些先天不足,后弘期的佛教史家们即运用佛教史观这一有力武器来重新塑造西藏古代史,给西藏历史注入佛教和有关印度影响的内容,用以强化佛教及印度同西藏这块土地、人民、文化上的联系,其方法多种多样,或者改造西藏上古民间传说和本教古史传说以为己说,或者在缺乏明确成说而多有分歧的重大历史问题方面另立佛教新说。此就其重要者条列如下,予以说明。

1. 佛祖创造西藏人类说

这种说法,是佛教史家依据西藏上古民间传说改造而成的。该说谓:圣观世音菩萨对一神变示现的猕猴授以近事戒,派他前往雪域西藏地方修行。此猕猴来到一个黑山岩上,当他修习菩提慈悲之心并洞悟佛法性空大义时,有一个被业力驱使的岩魔女来到身前,用寻欢求爱的话语对他挑逗,并请求与猕猴结为夫妇。猕猴自认是观世音菩萨的受戒弟子,不能破戒与岩魔女成亲。岩魔女自然不会善罢甘休,她先以可怜状引起猕猴的同情和怜悯,声言:“你若不做我的丈夫,我的命就要完结了。”继而又威胁猕猴,说她若不能与之成亲,日后只能嫁与魔鬼,每天伤害生灵数万,每夜吞食生灵上千,还要生下无数魔崽,使魔鬼充满雪域,最终吃尽众生。在岩魔女的威逼与哀求之下,猕猴陷入进退两难之地:若是与岩魔女成亲,就会破了戒规;若加以拒绝,则引起更大的罪孽。如何是好呢?他本人已无法解决,于是便前往普陀山面见观世音菩萨,请示方略。观世音菩萨命他与岩魔女成亲,这一决定据说也得到愤怒母和救度母的同声赞誉。于是,在观世音的祝福声中,猕猴与岩魔女结为夫妻。据说,他们的成亲还对雪域西藏带来三种功德:未来之时能使佛教得以弘扬常在;使善知识不断出世,宝藏得以开发;利乐善业遍及十方,吉祥如意。

猕猴与岩魔女结合后生下六个猴崽,他们分别由轮回六道投胎而来,性情各不相同。猕猴把他们送到一个名为鸟集林的野果丰盛之地。三年后,猕猴来看,发现猴崽已增至五百个。此时,树上果实已被吃尽,更无其他食物为继,众猴崽啼饥号寒,情状十分悲凄。猕猴无计可施,遂再次求助于命他结亲的观世音菩萨。观世音答应由他负担抚养众猴的责任,遂从须弥山缝隙中取出青稞、小麦、豆子、荞麦和大麦苗,撒向大地,使那里长满不种自生的谷物,并吩咐众猴以之为食。由于食物结构的改变,猕猴身上的毛逐渐褪去,尾巴也变短了,慢慢地学会使用语言,最后变成人。(4)

这则传说,原本于西藏古代民间传说,只是增加了佛教内容而已。其刀刻斧凿之痕显而易见,其错谬之处不言自明。

2. 西藏人种来自印度说

这一说法,始自印度论师辛饶郭洽(智铠)的《殊胜赞释》。该书谓:般荼王(嘉森王,Skya Seng)的五子和释迦种的十二个极凶恶的仇敌军团交战时,汝巴底(rupati)王率领他的千人军队,乔装为妇女逃到大雪山中,逐渐繁殖起来,形成西藏地区最早的人类。(5)

这一说法完全没有什么史实依据。它首先假设西藏地区自古没有人类居住,而必须从印度迁入方可开启历史篇章,这一前提即是错误的。从西藏考古业已取得的成就来看,青藏地区不仅自古即有人类活动,而且很可能是人类的重要发祥地之一。(6)

因此,关于西藏人类来自印度的说法显得苍白无力,它由印度法师提出,无非是要拉近印度与西藏地区的文化联系,将西藏人比附为印度释迦族后裔而已。也许因为无史可征的缘故,在藏史作家的著述中,只条列此说,并未得到大多数人的认可。最为流行的,仍然是猕猴与岩魔女相合传人说。

3. 西藏王族来自印度说

虽然说,伪造西藏人来自印度的做法并不成功,但是伪造西藏王族来自印度的做法却相当成功,并产生了一定的社会影响。(www.xing528.com)

也许因为佛教的产生、传播与发展始终与王室有密切关系的缘故,佛教史家很自然地肩负起一项责任,即极力设法拉近佛教与王族之间的关系。为此目的,他们不惜伪造史实。由于这项活动包含有神圣化王族的内容,自然获得王族与官方的支持或默认。在西藏的佛教史家那里,便是将王族与印度王族联系起来。有了王室的支持,佛教的进一步发展便会有了光明的前景。佛教的真正弘扬,又必须关注广大普通百姓的命运,赢得他们的认可与拥护。在这一方面,佛教史家同样有所用心,他们采取偷梁换柱的手法,将业已深入人心的西藏上古民间传说和本教有关吐蕃王族来源的说法加以改造,使之变成自己的新说。

有关西藏王族来自印度的说法还有多种版本。

《柱下遗教》说:释迦隐士族后裔中,迦森王与百军王生于同夜。在两王不和时,百军王后旦巴生一子,下眼睑盖上眼睑,眉如翠黛,齿若列贝,手指有蹼相连。(7)

《布顿佛教史》说:至于说到西藏王的传承,有人说,最初的王嗣,是从萨罗(古印度国名)国王胜光的儿子名五节者传来;又有人说,影胜王最小的一个儿子名小力者,才是五节的儿子;还有人说,西藏诸魔同十二夜叉小王共同造作灾害时,白萨罗王名能现者生有一子,睫毛盖着眼睛。手指间有蹼(薄膜)连着。该王十分惊恐,将小孩装入大铜盒中,抛入恒河中,被一农夫捞起,收养起来。直到他年事渐长,听旁人议及他被捡来的故事,遂心生悲苦,逃到大雪山里,渐次越过拉日山口,来到赞塘阁西地方,被当时的本教徒看见,说他是沿天绳自天而降,视之为神人。问他是谁,他回答说是“赞普”;问他从哪里来,他以手指天,彼此语言不通。于是,人们将他安置在木座上,四人用肩抬着,向众人宣布,这是我们的救主,尊之为聂赤赞普(意为肩舁王),这即是藏地最初的王。(8)

依我们之见,这一传说包含两项内容:一是保存在《敦煌本吐蕃历史文书》及《雍布拉岗志》等文献之中的西藏古代民间传说,一是本教有关吐蕃王族来源的传说。佛教史家在这里只是做了一番混合加工及佛教化的涂色工作。

保存在《雍布拉岗志》和《第吾教法史》等书中的西藏上古民间传说,成为这一说法前半部分的原型。前书谓:

昔时,在波沃地方有一位名为恰姆增的妇女,生下饿鬼九兄弟,幼子取名乌贝若,眉清目秀,指间有蹼,能力巨大,遭到全乡人驱逐。在前往蕃地时,与寻求王者的蕃人相遇于江朗雅勒贡地方。众人问:“你是何人?来自何方?”答曰:“我来自波沃,前往蕃地。”众人问:“你有何能力?”答曰:“我法力巨大,故被乡人逐出。”众人问:“你是否愿做蕃地之主?”答曰:“尔等必须抬我,我有法力神变。”众人便遵其命,以肩舁之,尊其为王,上尊号为聂赤赞普。(9)

《第吾教法史》的说法与之相似,称此波沃妇女幼子“舌大覆面,指间有蹼,力量巨大”,被当地教徒作为饿鬼驱逐出去,遂来蕃地,被人迎为赞普,等等。(10)

这一说法显然还受到《敦煌本吐蕃历史文书》P1287号赞普传记中有关阿列吉寻找聂歧、夏歧二王子及用一“目如鸟目、下眼皮往上开合者”以赎回止贡赞普尸骨一部分的影响。(11)

佛教史家则把聂赤赞普的故乡从波沃变成了印度,使西藏人变成了印度人。把一个不见容于乡里的饿鬼式人物变成一位神圣家族的印度王族,并把他的故乡从西藏东部地区移到了南部境外。这种做法既美化了王族来历,赢得王室的欢迎,又不否定西藏古老的民间传说的合法性,似乎天衣无缝。但它却在根本上背离了史实,把一个西藏人变成了印度人。

保留在《雍布拉岗志》和《第吾教法史》中有关聂赤赞普来历的民间传说,在本教徒那里,变成了来自天神下凡并为十二位本教徒看见、以肩舁之拥立为蕃地之主的说法。由于本教徒在早期吐蕃历史上享有护持国政的特殊地位,其说法业已获得官方的认可和民间的一致信从,佛教史家便采取拿来主义,用以形成上引佛教相关传说的后半部分内容,这也使聂赤赞普来历的传说变得有点不伦不类:他以一位印度王族后裔的身份来到吐蕃地方,却是被本教徒拥戴为吐蕃赞普,与佛教并无什么瓜葛。

以上即是佛教有关这一问题之传说的真正来历。

4. 把西藏信佛赞普法王化、王后度母化和抑佛赞普妖魔化

在佛教史家的笔下,西藏早期历史人物大多失去了真实的面目,曾经扶持或信仰佛教的赞普被涂上重重的色彩,使之法王化、神圣化,因此,藏史中有了将松赞干布、赤松德赞和热巴坚合称为“三大法王”的说法,其中又以松赞干布及其王妃的神圣化最为有名。

松赞干布是吐蕃王朝的建立者,在他统治时期,吐蕃人有了自己的文字,并完善了各项行政管理制度,尤其是从尼泊尔和汉地引入佛教,使吐蕃的物质文明和精神文明迈上一个崭新的历史阶段,佛教史家明白松赞干布在人们心目中的崇高地位,也明白神圣化、法王化松赞干布会对抬高佛教地位、进一步弘扬佛教产生无法估量的推动作用,遂以其引入佛教事件为契机,不惜笔墨,大肆宣扬松赞干布时期所谓的佛教事业,依照自己的需要,重新塑造了松赞干布、文成公主和赤尊公主等一系列历史人物的形象,使他们远离历史的真实。

例如,《王统世系明鉴》在记述松赞干布诞生时说道:

此后,圣观世音菩萨觉知教化雪域藏土有情众生的时机已到,遂从自己身上放射出四道光芒:一道从他的右眼发出,射向尼泊尔,照亮尼泊尔全境,其国王德瓦拉及柯博鲁城宫殿也被照明。然后,光芒聚集起来,射入德瓦拉王妃胎中,经过九个月零十天,王妃生下一位美妙殊胜的公主。这位公主冠绝世间,体肤洁白而红润,口吐白旃檀香气,通晓文史,此即日后嫁往吐蕃的尼泊尔王妃赤尊公主。一道光芒从观世音菩萨左眼发出,射向汉地,照亮汉地全境。唐朝太宗皇帝和京师皇宫也被照明。后来,光芒聚集起来,射入唐朝皇后胎中,经过九个月零十天,皇后生下一位美丽绝伦的公主,她同样冠绝人世,体肤青蓝而红润,口吐青莲花香,通晓文史,此即后来嫁往吐蕃的文成公主。……一道光芒从观世音菩萨心间发出,射向雪域西藏,照遍全境,照亮亚伦扎多园、强巴米居洲王宫和朗日伦赞国王。后来聚集在一起,射向王后没庐妃脱噶玛胎中。此时,四面八方呈现祥瑞。过了九个月零十天,于阴火牛年,王妃在强巴米居洲宫生下殊胜的王子。他头上有阿弥陀佛相,手上和脚上有法轮相,头发为青蓝色。他出生时诸佛为他加持,诸菩萨为他赞颂吉祥,诸天神为他降洒花雨,大地呈现六种震动……(12)

关于松赞干布及其后妃的去世,该书称:

(嗣后,国王入于弥勒禅定之中)片刻之后,国王又说:“我的内外大臣及蕃土民众,将来要是有人想见我,可以在圣观世音菩萨像前祈请发愿,就如同见到我一样。”尼泊尔王妃赤尊也回头说道:“各位亲爱的蕃土民众,你们中若有人想见我,可向愤怒度母像祈请发愿,就如同见到我一样。”汉妃公主也回头说道:“那些怀念并喜爱我的蕃土民众,若想见我,可向尊胜度母像祈请发愿,就如同见到我本人。”这时,大臣噶尔问道:“大王如此训示,将与二位王后前往何处?”国王说:“我们三人并不远行。”说完,国王起立,用右手触摸尼泊尔妃赤尊,赤尊化为白莲花,融入国王右肩,用左手触汉妃公主,公主即化为青莲花,融入国王左肩。然后,国王到自现的十一面观世音像前……赞颂圣观世音菩萨……(最后因诚信之力使国王化为光芒,融入自现的十一面观世音像胸中。)(13)

《王统世系明鉴》《汉藏史集》等众多史书,还大肆宣称松赞干布时的诸多佛教盛事,如建立佛教神殿、翻译佛经,甚至他本人还亲自为王孙、大臣们讲解佛经,等等,其实这些均有悖于史实。更属无稽的是,该书称,松赞干布还详细预言了嗣后诸位赞普如何兴佛灭法及佛教后弘等情形。众所周知,吐蕃王朝时期最早的寺院是桑耶寺,最早的僧人是所谓“七试人”或“七觉士”,这些均出现在赤松德赞时期,而并不是在松赞干布时期,两者之间有一百多年的差距。佛教史家有关松赞干布时期佛法弘扬及赞普、王妃兴法崇佛的记载绝大部分是缺乏史实依据的伪造。

佛教史家用妙笔生花如此用心地修饰松赞干布及其王后的崇佛事迹,确实生动感人,只可惜是新编的神话故事,其目的也不在于恢复松赞干布等历史人物的真相,而在于为佛教后弘及进一步发展张目,其漏洞也就不免处处可见了。如《敦煌本吐蕃历史文书》及新旧《唐书·吐蕃传》等信史记载,松赞干布逝于650年,文成公主逝于680年,二者有三十年的差距,这些并未影响佛教史家信手杜撰的热情。

在法王化信佛赞普、度母化信佛王妃的同时,佛教史家也将抑佛赞普妖魔化,吐蕃最后一位赞普的遭遇,即是突出的事例。

吐蕃王朝的灭亡,是以军事征服为核心的吐蕃奴隶制走向衰亡的必然产物,是由吐蕃的社会经济、政治、宗教和各种社会矛盾促成的,作为末代赞普的达磨,自然不可能没有责任,但是,却不能完全归结于他个人的行为,更不能仅仅归咎于他的兴本灭佛。在后世佛教史家的笔下,情况并非如此,他们以佛教的是非为是非,把这位赞普变成一个妖魔和非人性的牲畜,肆意加以诋毁。因此,要了解这位末世赞普真实的历史及其生平事迹,如果不加分辨地依靠佛教史家的论述,显然会走入误区。

综上所述,我们揭示了佛教史观的产生及其对西藏古代历史所产生的影响,旨在说明明辨史实真伪的重要性,尤其是佛教史家有关西藏人类、民族、王族等来自印度说法的谬误所在及其成因。藏文佛教史籍无疑是十分珍贵的历史文化遗产,是研究西藏历史无法替代的重要文献资料,但是,在用以研究历史时,必须既做去伪存真的考证工作,又做理论上的甄别辨析工作,这样才能揭去面纱,看到历史的真相。

原载王尧主编《贤者新宴》(2),河北教育出版社,2000年

(1) 释迦仁钦岱:《雅隆史》(藏文),西藏人民出版社,1988年,第4—9页;汤池安汉译本,西藏人民出版社,1989年,第7—9页。萨迦·索南坚赞:《西藏王统纪》(藏文),民族出版社,1981年,第3—4页;陈庆英、仁庆扎西汉译本,辽宁人民出版社,1985年,第3—4页。

(2) 洛本·辛饶郭洽(Slob dpon Shes rab go Cha):《殊胜赞释》(Lha las phul du byung bavi bstod pavi vgrel pa),见中国藏学研究中心《大藏经》对勘局对勘《中华大藏经·丹珠尔(对勘本)》(藏文),中国藏学出版社,1994年,第122—165页。

(3) 《国王遗教》手抄本第9页,引自恰白·次且平措、诺章·吴坚、平措次仁著,陈庆英、格桑益西、何宗英、许德存译:《西藏通史——松石宝串》,西藏古籍出版社,1996年,第19页。

(4) 萨迦·索南坚赞:《西藏王统记》(即《王统世系明鉴》),藏文本第49—54页,汉译本第40—43页。

(5) 洛本·辛饶郭洽:《殊胜赞释》,见布顿·仁钦珠著《布顿佛教史》(藏文),第180页。

(6) 贾兰坡:《我国西南地区在考古学和人类学研究中的重要地位》,《云南社会科学》1984年第3期。

(7) 释迦仁钦岱:《雅隆史》(藏文),第40—41页;汤池安译《雅隆尊者教法》,西藏人民出版社,1989年,第28—29页。

(8) 布顿仁钦竹(珠):《布顿佛教史》(藏文),中国藏学出版社,1988年,第180—181页;郭和卿汉译本:《佛教史大宝藏论》,民族出版社,1986年,第167—168页。

(9) 《雍布拉岗志》中卷,此见恰白等著《西藏通史》,陈庆英、格桑益西、何宗英、许得存汉译本,第21—22页。

(10) 第吾(弟吴)贤者:《第吾教法史》(即《弟吴宗教源流》),西藏人民出版社,1987年,第226—227页。

(11) 王尧、陈践译注:《敦煌本吐蕃历史文书》(增订本),第157—158页。

(12) 萨迦·索南坚赞:《西藏王统记》(《王统世系明鉴》),藏文本第62—65页,汉译本第50—51页。

(13) 同上书,藏文本第183—184页,汉泽本第147—148页。