唐代吐蕃史与西北民族史研究成果

一

藏文字母系统创制于公元7世纪上半叶,按照藏文史书的一般说法,藏文是由松赞干布时的文臣吞弥桑布札创制的。学术界尽管有人认为藏文源于象雄文,但是目前尚无确凿证据支持此说。而藏文的相对成熟并被广泛用来纪事述史、译经勒铭,则是公元8世纪后半叶以后的事。目前发现的摩崖石刻、碑文,以及简牍文书等,均是赤松德赞(即汉文史书中的“乞犁悉笼纳赞”“乞黎苏笼猎赞”“乞黎苏笼腊赞”等,754—797年在位)时期和赤德松赞(798—815年在位)、赤祖德赞(即汉文中的“可黎可足”,815—836年在位)时期的遗物。

面对无文字记载而又十分漫长的西藏上古历史,除了零散的考古资料和邻边民族的一些传闻之外,对我们最能有所帮助的,也只有藏族的古史传说了。

1. 藏族的古史传说

藏族的古史传说,内容庞杂而丰富,我们可以把它分为三大类,即(1) 上古民间传说;(2) 本教古史传说;(3) 佛教古史传说。这三者密切相关。就总体而言,上古民间传说产生最早,也最朴素,如世界形成的传说、洪水传说、猕猴变人的传说等。其次是本教古史传说,最晚的是佛教的古史传说。(1)

这三者自身都有一个不断充实和发展的过程,同时也相互吸收、相互影响,其一般态势是:本教吸收、篡改上古民间传说以为己用,佛教则不仅吸收、篡改上古民间传说,而且也吸收、篡改本教传说,形成自己完整的古史传说体系。就传说本身而言,三者各有其独特的文化价值;但就历史意义而言,三者地位各不相同,其中上古民间传说最有价值,其次是本教的古史传说,价值最低的是佛教的古史传说。这是问题的一个方面。另一方面,传说中包含着真实的历史成分,但却不能等同于历史。弄清传说的属性,剥除其外加成分,还传说以本来面目,有可能为藏族上古史的研究开辟一个崭新的前景。

2. 本教古史传说的特色

本教是藏族地区较古老的一个宗教。本教的古史传说较集中地体现了吐蕃先民对上古历史的认识。这种传说同样有一个不断发展的过程,既不断趋于完善,又展现不同特点。早期的传说,较多地反映了人格化的自然,内容庞杂而缺乏体系。随着藏族地区部落组织的发展、部落联盟的加强,原始本教不断增加新的社会内容,关注社会、关注人生。本教的兴盛时期,正是繁荣的吐蕃文明的酝酿时期,它为吐蕃王朝的崛起在精神文化上起到积极的促进作用。但是,吐蕃社会的进一步发展,对本教提出了更高的要求,不能适应时代要求的本教,受到佛教日益严重的威胁,教争遂也成为本教史十分重要的一个内容。本教与佛教的论争,对佛本二教均产生了深远的影响,它的结局既不是两败俱伤,也不完全是佛兴本亡。佛教吸收本教仪轨,进一步地方化,开始拥有群众基础。本教对佛教理论的吸收,使自己顺利地实现从原始宗教向历史宗教的转变,也正因为这样,按照佛教的理论体系重新建立起来的本教,已非昔日容颜。因此,《本教大藏经》的内容固然相当丰富,其中也不乏代代转抄或通过口传保留下来的上古史事,但更多的是本教后弘期,或者称之为“新本教”新生成的东西。它无疑也是研究本教早期历史至为重要的史料,但对它的使用就得格外慎重一些,即必须鉴别真伪和历史年代,这项工作肯定是相当浩繁而复杂的,笔者力所不逮,不敢旁骛。本节的主旨,也只是对本教早期的几则古史传说加以分析,并从中探明它与波斯祆教的某种联系。

3. 本教古史传说与高原迤西地区的联系

在本教的形成与发展过程中,与外来文化存在着较为密切的联系。按照藏文史书中广为流行的一种说法,吐蕃本教来源于象雄本教(2) ,后者广泛流行于今西藏自治区阿里及迤西地区,嗣后波及更广的范围,在佛教传入吐蕃并战胜本教后,本教被迫退缩到今川西北等远离卫藏的地区。(3) 但也有研究者认为象雄位于藏东北吐谷浑人的领地及西藏北部广大的突厥人领地附近。(4) 与吐蕃本教来自象雄说法相关的另一种说法,即是象雄本教来自位于今阿里以西的古代“大食”(stag⁃gzig)。(5)

对于这个“大食”,学者们还有不同的认识,我们认为,它即指波斯帝国,具体说即是萨珊波斯帝国。(6) 本教传说和后世藏文史书如此盛称此事,且谓其教主辛绕米沃来自大食的魏摩隆仁,足知其并非无稽之谈,因而应予足够的重视。对此一概加以否定的做法并不可取。具体而大量的实证工作,仍是应做的头等要事。

二

本教的古史传说内容丰富,本文不便一一罗列和辨析,这里仅就时代较早、内容较重要而又具有代表性的几则传说加以论述,陈明本教的特点及其与波斯祆教的内在联系。

1. 有关聂赤赞普下凡的传说

最早记载聂赤(墀)赞普下凡传说的是敦煌藏文历史文书P. T. 1286号赞普世系表,其文谓:

天神自天空降世,在天空降神之处上面,有天父六君之子,三兄三弟,连同墀顿祉(khri⁃vi⁃bdun⁃tshigs,意为墀之七人之一——引者)共为七人。墀顿祉之子即墀聂墀赞普(khri⁃vi⁃nyag⁃khri⁃btsan⁃pov)也。

来做雅地(yul⁃yab)之主,降临雅域地方。

当初降临神山绛多(gyang⁃do)时,须弥山为之深深鞠躬致敬,树林为之奔驰迎接,泉水为之清澈迎候,石头石块均弯腰作礼,遂来做吐蕃六牦牛部(bod⁃ka⁃g:yag⁃drug)之主宰也。墀顿祉之子即岱·聂墀赞普(lde⁃nyag⁃khri⁃btsan⁃po),来做雅域(yul⁃yab)大地之主,降临雅地,天神之子做人间之王,后又为人们目睹直接返回天宫。(7)

从聂赤(墀)赞普来自天空的说法能在“赞普世系表”中得以记载这一点来看,它在吐蕃王朝时期应得到了官方的认可。拉萨大昭寺前唐蕃长庆会盟碑文中称:vphrul⁃gyi⁃lha⁃btsan⁃po⁃vo⁃lde⁃spu⁃rgyal/yul⁃byung⁃sa⁃dod⁃tshun⁃cad⁃vung⁃nas⁃myivi⁃rjer/bod⁃kyi⁃rgyal⁃po⁃chen⁃po⁃mdzad⁃pa……(幻化的圣神赞普鹘提悉补野,自天地浑成以来入主人间,做吐蕃的大王);工布第穆萨摩崖刻石谓:thog⁃ma⁃phywa⁃ya⁃lba⁃bdag⁃drug⁃gi⁃sras⁃las/nya⁃khri⁃btsan⁃po⁃myi⁃yul⁃gyl⁃rjer/lha⁃ri⁃gyang⁃dor⁃gshegs⁃pa⁃tshun⁃chad/dri⁃gum⁃btsan⁃po⁃phan⁃chad/gdung⁃rabs⁃bdun⁃gyi⁃bar/du⁃phying⁃ba⁃stag⁃rtse⁃na⁃bzhugs⁃bzhugs(最初,恰氏之六主尊之子聂赤赞普来主人间,自降临绛多神山以来,至止贡赞普之间,凡历七代,居于琼瓦达孜);赤德松赞墓碑文有:btsan⁃po⁃lha⁃sras/vo⁃de⁃spu⁃rgyal/gnam⁃gyi⁃lha⁃las⁃myivi⁃rjer⁃gshegs⁃pa(赞普天子鹘提悉补野,天神化现,来主人间)。(8)

同时,它又与本教有着密切的联系:本教拜天,赞普初祖来自天宫,天赤(墀)七王逝世后又返回天宫:本教崇拜大山,而聂赤赞普不仅先降至大山,而且此山恰恰又是本教的一座神山——绛多山。被《敦煌本吐蕃历史文书》称颂为最高神的雅拉香波(yar⁃lha⁃sham⁃po),同样也是雅隆河谷地区的一座本教神山。这一连串的史实,又让我们联想到藏文史书中另一条众口一词的重要记述,即传说自聂赤赞普到拉脱多聂赞(lha⁃tho⁃do⁃snya⁃brtsan)的二十七代,该王的名字,藏史中有不同写法,《西藏王统记》作“lha⁃tho⁃tho⁃ri⁃snyan⁃shal”(拉脱脱日年协);第五世达赖喇嘛《西藏王臣记》作“lha⁃tho⁃tho⁃ri⁃gnyan⁃btsan”(拉脱脱日年赞);(9) 时代最早的敦煌藏文历史文书作“lho⁃tho⁃do⁃snya⁃brtsan”(拉脱多聂赞)(10) ,均以本(bon)、仲(drung)和德乌(ldevo)三法护持国政。(11) 径言聂赤用“天绳”(rmu⁃thag)、江绳(rkyang⁃thag)下凡,为本教徒们的说见。

由此看来,把赞普初祖来自天宫的说法看作是本教徒为神圣化赞普王室家族来历而制造的一种理论依据,也是合适的,它正是本教护持国政的一种具体表现。

赞普初祖来自天空(宫)的说法,为藏文史书作者所普遍赞同。《西藏王统记》一书援引古代史书(bod⁃kyi⁃yig⁃tshang)的说法谓:

聂赤赞普初降于拉日若波(lha⁃ri⁃rol⁃po)山巅,纵目四望,见雅拉香波(yar⁃lha⁃sham⁃po)雪山高耸,识雅隆地方妙胜,遂降至赞塘巩马(btsan⁃thang⁃gong⁃ma)山上,为诸牧人所见,趋至面前,问其来自何方,他以手指天。牧人们说:“此人是自天而降的神子,推举他做我们的王吧。”送以肩为座,迎之以归。故号聂赤赞普(意为肩舁王——引者)。是为吐蕃最初之王。他修建了雍布朗噶(yum⁃bu⁃glang⁃mkbar)宫。其子穆赤赞普(mu⁃khri⁃btsan⁃po),穆赤子丁赤赞普(ding⁃khri⁃btsan⁃po)。丁赤子索赤赞普(so⁃khri⁃btsan⁃po),索赤子梅赤赞普(me⁃khri⁃btsan⁃po),梅赤子达赤赞普(gdags⁃khri⁃btsan⁃po),达赤子斯赤赞普(srib⁃khri⁃btsan⁃po)。以上七位合称天赤七王。(这里与《敦煌本吐蕃历史文书》的记载略有出入,《文书》只记六王,他们是:lde⁃nyag⁃khri⁃btsan⁃Po(聂赤赞普)、mu⁃khri⁃btsan⁃po(穆赤赞普)、ding⁃khri⁃btsan⁃po(丁赤赞普)、so⁃khri⁃btsan⁃po(索赤赞普)、de⁃khri⁃btsan⁃po(德赤赞普)、khri⁃spe⁃btsan⁃po(赤白赞普)(12) 。与《西藏王统记》完全相同者有四位(即前四位赞普),余皆相异。)

据说,他们在自己的儿子长到能骑马时,父王们就沿着登天绳(rmu⁃thag)上天,在天空中像彩虹一样消逝。天赤七王的陵墓修建在天空中,天神之身不存遗骸,像彩虹一样消逝。(13)

《布顿佛教史》称,聂赤赞普来到赞塘郭西(btsan⁃thang⁃sgo⁃bzhi)地方时,被当时的本教徒看见,说他是由天绳(光索,dmu⁃thag)和天梯(dmu⁃skas)下来的,称他是一位神人。问他是谁,他回说是“赞普”;问他从哪里来,他以手指天。由于语言不通,人们即将他置于木座,四人用肩抬着,宣称“此人是我们的至尊”,名为聂赤赞普。(14)

五世达赖喇嘛《西藏王臣记》也称,聂赤下至绛多(gyang⁃do)神山之巅,望见雅隆(yar⁃lung)大地如天堂般形胜,雅拉香波雪山似满月皎洁美丽。于是,他便来到若波(rol⁃po)神山之顶,双是之轮行至赞塘郭西(btsan⁃thang⁃sgo⁃bzhi)。当时,被正在放牧的十二位有才德的本教徒看见,以肩舁之,迎之为王,即聂赤赞普。(15)

同时,该书又称,此与《青史》中所说的赤·赞普·沃德(khri⁃btsan⁃po⁃vod⁃lde)同为一事。聂赤修建雍布拉岗(yum⁃bu⁃gla⁃sgang)宫,才米辛氏之木杰(tshe⁃mi⁃gshen⁃gyi⁃rmu⁃rgyal)翻译本教。聂赤等天赤七王皆依天绳(rmu⁃thag)升空而逝,未立坟墓。(16)

这里值得注意的是:后二书(尤其是《布顿佛教史》,它的时代较早)不仅肯定聂赤赞普自天而降,且至本教神山的传说,而且进一步确认,发现聂赤并以肩舁之、拥戴其为王的是本教徒。甚至在聂赤赞普刚来人间时,即有本教的“译经”活动。由此我们可以肯定,聂赤赞普自天宫下凡的传说,是本教徒们精心创制的杰作。

我们知道,继佛本两教斗争而起的是两教的相互吸收与融合。佛教通过残酷的斗争取代了本教在吐蕃王朝意识形态中的主导地位,此后变得宽容起来(同时也为了自身的生存与发展),积极吸收本教中于己有用的成分,而所谓的“吸收”,在很大程度上是对本教仪轨的重新定义和改篡,本教的古史传说也未能幸免。有关聂赤赞普下凡的传说,由于早已深入人心,广为流传,且得到吐蕃王室的核准,成为官方说法,因而佛教徒们自然不便仓促行事,而是照搬了本教传说的全部内容,与此同时,却又在前面加了一段自己的、虽未明言肯定却也足以混淆视听的主张,即“有人说”是由古印度萨罗王“胜光”之子名“五节”者传来(一说影胜王幼子名“小力”者才是“五节”);又“有人说”白萨罗王名能现,生有一子,长相奇特,被该王装入大铜盒中抛入恒河,为一农夫所救,长大知其身世,心生悲苦,遂入雪山。行至赞塘郭西时被本教徒看见,推为人主。(17)

或曰他是众敬王的后裔。(18) 总之,他们都来自印度王室后裔,且与佛教有关。其说之谬,不待多言。

聂赤赞普始降的绛多(gyang⁃do)神山,在工布地区;他初次望见的是雅隆(yar⁃klung)大地,而雅拉香波神山,在雅隆河谷最南端;若波(rol⁃po)神山,又称赞塘神山,在雅隆协扎山南(即今山南乃东县雅隆境内);赞塘郭西位于今山南乃东县雅隆协扎之南,玉叶拉康之东。它们都是本教神山,都在今西藏山南地区和雅鲁藏布江河谷地区。联系到猕猴变人及其与岩魔女相合传出吐蕃先民的传说,可以看出:山南乃东、琼结等地即是藏族古代文化重要发祥地和王权基业之摇篮。工布第穆萨摩崖石刻记:工布王噶布及家臣奏称,初,天神六兄弟之子聂赤赞普来主人间,自降临绛多神山以来,至止贡赞普之间,凡传七代,居于琼瓦达孜(phying⁃ba⁃stag⁃rtse)。(19) 恰白·次旦平措《聂赤赞普是蕃人》(gnyav⁃khri⁃btsan⁃po⁃ni⁃hod⁃rang⁃si⁃mi⁃zhig⁃yin)(20) 由此不难得出聂赤赞普是蕃人的结论。

通过对聂赤赞普下凡传说的讨论,我们可以获得这样几点结论:其一,该传说是本教有关吐蕃王室先祖来源的传说,业已包含本教的教理与史观。其二,由聂赤赞普白天而降的传说可知,本教虽然以崇拜自然万物为主要内容,但是,天神却无疑具有至高无上的地位,而天神崇拜的出现,反映了早期部落统一权力的产生,也表明本教业已获得长足的发展。其三,拜天拜光(即天绳)是本教最为本质的内容,其次是大山崇拜,它又与拜天有着密切的联系,这些活动主要由本教徒来进行。其四,聂赤赞普与西藏本土有着千丝万缕的联系,他应是吐蕃人,而非外来者。

2. 止贡赞普与罗阿木达孜比武被杀的传说

《敦煌本吐蕃历史文书》P. T. 1287号卷子“赞普传记”,首先并较为详细地记载了止贡赞普(dri⁃gum⁃btsan⁃po)的有关传说,其中反映了本教的某些内容,其文谓:

此王(即止贡赞普——引者)乃天神之子,虽赋具常人体形,但与常人迥乎殊异,具有飞升天界之极大变幻神通,狂躁骄慢,常强令属下与之比武试能,……奴隶皆连连应言:“不敢!不敢!”当时,有一名叫罗阿木达孜(lo⁃ngam⁃rta⁃rdri)者,也说:“不敢!”然而,王不应许,强令与之比武。罗阿木于是启呈道:“若大王不许臣之所辞,则请授与大王神库中自动穷刺之戈矛,自动挥舞之长剑,自动穿着之甲胄,自动着戴之兜鍪。以上几种神通变化之灵物若能赐与臣下,臣可以与大王一试。”赞普乃将库藏中所有一切均给予他。罗阿木达孜先期来到娘若香波(myang⁃ro⁃sham⁃po)。随后,赞普也抵娘若香波。在娘若台瓦园(myang⁃ro⁃thal⁃ba⁃tshal)林中布阵对垒。此时,达孜又启呈:“请将径直悠长的天绳(dbuv⁃vbreng,即dmu⁃thag)砍断,将九级天梯(dbuv⁃skas,即dmu⁃skas)朝下放倒。”赞普也允他所请求照准了。此后,罗阿木乃以金矛二百支,拴在一百头犍牛背上,牛背皆驮以灰囊,牛群相互搏击,灰囊崩散,烟尘迷漫,罗阿木乃趁此时机向赞普进击。止贡赞普为护身神岱拉工甲(lde⁃bla⁃gung⁃rgyal,又作do⁃bla⁃gung⁃rgyal)导引往天宫时,罗阿木自腋下取出小斧砍去,岱拉工甲被投之于第斯(ti⁃tse)雪山之中,死去,止贡赞普亦于彼时遇害。

尸骸置于有盖能启的铜箧之中,抛于藏曲(rtsang⁃chu)之中央,流至江河尾端赛仓(ser⁃tshangs)地方,鲁俄得白得仁摩(klu⁃vod⁃de⁃bed⁃de⁃ring⁃mo)之近旁。其二王子名夏歧(sha⁃kyi)、聂歧(nya⁃kyi)者,亦被流放于工布(rkong⁃yul)地方。(21)

《西藏王统记》等后世藏文史书记为夏赤(sha⁃khri)、聂赤(nya⁃khri)和恰赤(bya⁃khri),且谓,他们在父亡后分别逃往工布(kong⁃po)、娘布(nyang⁃po)和波沃(spo⁃bo)等三地(见该书第55—56页)。由于《敦煌本吐蕃历史文书》时代较早,且与工布第穆摩崖石刻所记一致,二子(即夏歧sha⁃khyi、聂歧nya⁃khyi)之说更为可信。

从这里可知,止贡赞普虽然不复有其先祖辈来自天宫的荣幸,却也具有飞升天界之神通。他通过天绳、天梯登上天宫,且有护身神岱拉巩甲(lde⁃bla⁃gung⁃rgyal)之导引。罗阿木达孜向止贡赞普所提出的几项要求,如砍断天绳,将九级天梯放倒等,则显然有悖于本教教义和有关禁忌,即违背拜天拜光的基本教理。又罗阿木以牛背驮灰囊为制胜之道,既有具体战术上的考虑,也有浓厚的宗教内容,即用烟尘迷漫太阳光芒,使止贡赞普失去神灵的护佑。拜光拜天为本教核心内涵于此再度得以体现。又从阿列杰(ngar⁃le⁃sgyes)前往工布(rkong⁃yul)寻找止贡赞普的二位王子夏歧和聂歧,并在工域哲那(rkong⁃yul⁃bre⁃sna)找到他们,以及为其父在工布的本教圣地绛多拉布(gyang⁃do⁃bla⁃vbubs)修造了坟墓的状况看,吐蕃先王与工布地区有着十分密切的联系,或者可以说,工布是其祖居之地。而当时王臣三人(夏歧、聂歧和阿列杰)的活动始终处在浓重的本教氛围之中,充满神秘的色彩。

3. 佛教传入吐蕃的传说

按照藏文史书中的一般说法,佛教初次与吐蕃发生联系是在传说中的第二十八代赞普拉托多聂赞(lha⁃tho⁃do⁃snya⁃brtsan)时期。说此王在位时,一宝箱自空中落在王宫雍布拉岗顶上,内有《大乘庄严宝王经》、《百拜忏悔经》和一座金塔。(22) 其他藏文史书除《大乘庄严宝王经》、《百拜忏悔经》及黄金塔之外,还提到“六字大明心咒”、“赞特拉玛尼碗”和穆札手印等。(23)

同时,空中有声作授记说:“五代之后将有能解其意者出(系指松赞干布——引者)。”因无人能识其义,故名之“年波桑瓦”(g·nyan⁃po⁃gsang⁃ba)。其时,该王年已届八十岁,因获圣物,更延至一百二十岁。有趣的是,对于这种众口一词、是为定论的说法,也有持不同意见者,奈乌班智达即是其中之一,他在《奈巴教法史——古谭花鬘》[于伯赫(H. Uebach)德译本(慕尼黑,1987年)](24) ,依文内称,时值萨迦本钦衮噶薰奴主持卫藏事务,故确定此书作于1283年11月6日(即藏历阴水羊年十月十五日),但是,恰白·次旦平措、诺章·吴坚、平措次仁《西藏通史》“参考书目”中,称此书成于17世纪。(25)

该书中说道:

依仗拉脱脱日年赞之恩泽,开始传入佛教。这段历史若详细说来是:当圣者(拉脱脱日年赞)秉政时,李天子与吐火罗的译师罗森错二人,自天竺请来班智达学者李敬,向国王讲经。由于当时吐蕃没有文字,无法领受,便将《佛说大乘庄严宝王经》(书于黄纸上)、用金粉书写六字真言(系梵文),上盖有木叉手印,一并献与国王,并谓:“致礼诸圣物、转经、献供,必有所获,如冀求何等加持,均能获得,余在吐蕃久住无益。”说完径往汉土。多数附和者谓:“《诸佛菩萨名经》系以光索降落在宫殿之巅。”自天而降说,纯系本教徒伪托也。(26)

这一说法一反藏族传统的神秘传统,读来让人感受到一股清新而又真实可信的气息。但是,对于这样一则无文字记载时代的传说,而且是这样一条孤立的证据,我们还不便据以得出什么结论来,本文也无意对此深究。让我们感兴趣的是奈乌班智达书中所透露出来的一些信息,即:(一) 当时曾流行的一种说法是:《诸佛菩萨名经》等是系于光索降落在雍布拉岗宫顶的;(二) 依奈乌班智达的见解(也包含他对前人成说的因袭),几乎成为定论的“佛教宝物自天而降”说是本教徒的伪托。由此看来,在佛教初传吐蕃这个问题上,影响最大的很可能仍是本教的说法,也就是自天而降说。而无论是系以光索还是宝物自天而降,又都与本教的拜天拜光密切相关。

三

原始的本教是西藏地区一个古老的民间宗教,它以自然万物崇拜为特色,本身就包罗万象,极为庞杂。本教的原始性,体现为其内容的丰富多样性、被崇拜对象的复杂性和教理教义的不确定性。随着青藏高原与周边地区文化交流规模的扩大,本教获得新的发展生机,日渐成熟。在对本教史的研究中,学者们业已注意到它与印度湿婆崇拜、中国内地道教,以及后期与佛教的密切关系(27) ,甚至也注意到它与波斯祆教二元论的某种联系。(28)  这些都提醒我们:在研究本教时,既要注意它的本土性,又要注意它的外来影响;在研究本教与外来宗教的关系方面,既要注意它的主导线索,又要注意它的多元性。波斯祆教在吐蕃本教古史传说中的一些反映,即是这种外来影响的一个组成部分,而且,依我们之见,它是外来宗教影响本教的一条主导线索。

首先,藏史盛称象雄本教来自大食(stag⁃gzig)即波斯。《西藏王统记》载:在布德巩甲(spu⁃lde⁃gung⁃rgral)和茹勒杰(ru⁃las⁃skyes)王臣二人时,雍仲本教(g·yung⁃drung⁃gi⁃bon)已传入。教主辛绕弥沃(gshen⁃rab⁃mi⁃bo),生于大食之魏摩隆仁(vo⁃m⁃mo⁃lung⁃rings)。该书作者萨迦·索南坚赞在文中注释说:本教史称,本教盛于聂赤赞普,衰于止贡赞普。又盛于布德巩甲,衰于赤松德赞时期。在拉脱脱日年赞以前,一直护持国政。(29)

这些记载可以说明三点问题:(一) 本教曾广泛流行于吐蕃地区,即使是在早期历史传说中也经历了兴衰演变,且与王室的支持与利用密切相关;(二) 本教在吐蕃地方有自己得以发展的社会基础,此即兴于聂赤赞普时期的“本教”,它有外来影响的因素,但本地区的民间巫教是其主要内容;(三) 对吐蕃地方产生较大影响的外来本教是雍仲本教,它则来自大食。这种影响使本教真正成熟起来,增强了自身实力,巩固了护持国政的地位。因此,研究本教不能忽视对本教接受大食影响问题(包括它的可靠性和它的基本内容)的研究。至于聂赤赞普时期的传说,由于缺乏早期文献(至少是吐蕃时期历史文献)方面的详尽报导,我们采取了与对待止贡赞普以来的传说有所不同的态度,即一方面认为当时存在着本教得以滋生的土壤,即原始的民间巫教信仰,另一方面也可以把它看作是后世(即止贡赞普以后)本教徒从自己教派的立场对上古历史的一种解释。如果这样做不误,那么我们虽然不能简单地因袭这些传说,用以描述聂赤赞普时期的本教历史,却仍然可以援引这些解说,来探明它的基本观点和具体的宗教内容。(www.xing528.com)

其次,拜光拜天是前引本教古史诸传说中最为核心的一个内容,这一点也恰好是本教接受波斯祆教影响的一个主要方面。拜光拜天,如众所知,是古代世界各民族几乎共有的一种现象,古代中国北方地区的萨满教如此,吐蕃本土最原始的民间信仰也如此。但是,吐蕃本土的原始的民间信仰,只是把光、天作为自然界万物中的一种加以崇拜,与对其他自然物的崇拜无所差异,是万物有灵观念的体现。而祆教的影响,使“天”成为至高无上的天,使“光”成为连接人间与天宫的天绳。本教徒把拜光拜天与祖先崇拜结合起来,按一定的仪轨予以实施,既宣扬了本教的学说,又因神化赞普初祖而赢得王室的支持。聂赤赞普沿天绳(或光索)下凡,及其后七世赞普沿天绳重返天宫的说法,即是他们的精心创作。而止贡赞普与罗阿木达孜比武的传说,至少表达了这样一层意思:即违天不祥。砍断光绳、放倒天梯导致了止贡赞普的被杀身亡。它有劝告、警诫赞普,让其继续扶持本教的寓意。因为止贡赞普是一位迫害本教的赞普,有点像后世迫害佛教而没有善终的达磨赞普。至于佛教圣物沿天绳降落到拉脱脱日年赞宫顶的说法,再一次印证了拜光拜天是本教最本质的东西,如同祆教一样。

再次,在本教传说中,包含许多与波斯祆教相类似的仪轨,证明藏史有关本教来自波斯(大食)之说之有据。据希罗多德的记述,波斯人的风俗习惯是不供养神像,不修建神殿,不设立祭坛,然而他们却习惯于到最高的山峰上去,在那里向宙斯奉献牺牲,他们把整个穹苍称为宙斯。他们同样地向太阳和月亮,向大地、向火、向水、向风奉献牺牲。(30)

早期本教大致也如此。按照波斯祆教经典,人死后,由教徒把死者放在鸟兽出没的山顶上,让狗噬鸟啄;(31) 原文在《曾德——阿维斯塔经》第一部分第3章第45节。《敦煌本吐蕃历史文书》则不惜笔墨地记述了止贡赞普死后,阿列吉遍历各地,访寻一位属于鸟家族“目如鸟目,下眼皮可以往上开合者”来赎回赞普尸体,这是否是对止贡赞普这位不信奉本教者放弃使用鸟葬(即天葬)的努力呢?按照波斯祆教的一种说法,人死后,死尸附有一种致命的尸毒(Drug⁃Na⁃su),需用狗来驱除这种尸毒,把长有四只眼睛的黄狗或长有黄耳朵的白狗带到死者旁边,即可使尸毒飞离死尸。(32)

《敦煌本吐蕃历史文书》记止贡赞普死后,有哈牙木胡西库及那囊氏赞雄甲二人将宇宙大神之神獒犬,温苏牙札及江之苏则马江、温古等毛上涂以毒物,设法将其遣至罗阿木达孜近旁,达孜一见大犬喜之,以手抚犬毛,中毒毙命,(33) 此说与前者是否有所瓜葛?又按照祆教规定,男女到七岁(在印度)或十岁(在伊朗)时要举行入门仪式,由祭司授与圣衫或圣带,作为教徒的标帜。(34)

《敦煌本吐蕃历史文书》称,聂赤赞普等天赤七王,均在其子能骑马时如虹飞回天宫,而《西藏王统记》等书说,大臣罗阿木达孜篡夺王位后,役使止贡王妃牧马。一日,该妃梦中与雅拉香波山神化身的一白色人交合,醒来,有一头白牦牛离枕而去,该妃八月后生一血肉团,于牛角内息养得生,此即茹拉杰(角生)。当他十岁时,询及父亲(止贡赞普)和哥哥情形,开始了寻找父尸,支持兄长恢复王位的事业。(35)

这里除了白色(光明)的崇拜、祆教僧人衣白衣等之外,是否与祆教的十岁(伊朗)新生礼存在某种联系呢?此外,波斯祆教中的神圣基本数字“九”,在本教古史传说中也得到较为充分的体现,如“九级天梯”及其经典的“九乘”等即是。

最后,作为一种推测,本教古史传说中的聂赤赞普下凡的故事,是否受到波斯古代民间故事的影响呢?在前琐罗亚斯德时期的传说中,有所谓“卡维王朝”(即凯扬王朝),即八位名前冠有“kay”(波斯文;帕拉维文作kai,阿维斯塔文作kavi)的王,他们被该教徒赋予灵光,即凯扬灵光(“王者之灵光”)。(36)

而本教传说中聂赤赞普之父赤顿祉兄弟共七人,聂赤之后有所谓“天赤七王”(实则,《敦煌吐蕃历史文书》P. T. 1286号只提到六人),与祆教的神圣基本数字“七”相合,而八王名中的“kay”(或kavi、kal)与七王名中的“kyi”字颇为相近;又聂赤下凡传说中之拜光拜天内容已如前言。《青史》把聂赤赞普称作赤·赞普·沃德(khri⁃btsan⁃po⁃vod⁃lde),而“沃德”即“鹘提”,(37) 意为“大光天”,此即王权神授的灵光崇拜之反映。

原载《中国藏学》1998年第4期

(1) 张云:《佛教史观的形成与藏族古史的再塑造》,王尧主编《贤者新宴》(2),河北教育出版社,2000年。

(2) 萨迦·索南坚赞:《西藏王统记》(藏文),民族出版社,1981年,第57页;刘立千译注本,西藏人民出版社,1985年,第35页;陈庆英、仁庆扎西译注本,辽宁人民出版社,1985年,第46页。夏察·扎西坚赞:《西藏本教源流》(藏文),民族出版社,1985年,第150—153页。

(3) Helmut Hoffman(in collaboration with Stanley Frye,Thubten J. Norbu,Ho⁃ChinYang):Tibet,A Handbook,Indiana University Asian Studies Research Institute,Bloomington,pp. 104-105.

(4) 参阅张琨著,玉文华译:《论象雄》,《西藏研究》1982年第1期。

(5) 萨迦·索南坚赞:《西藏王统记》(藏文),第57页;夏察·扎西坚赞:《西藏本教源流》(藏文),第150—153页。

(6) 张云:《祆、辛(gshen)和sanavee考释》,王尧主编《贤者新宴》(1),北京出版社,1999年,第151—161页。

(7) 王尧、陈践译注:《敦煌本吐蕃历史文书》(增订本),民族出版社,1992年,第68—69页(藏文),第173—174页(汉译文)。

(8) 参见王尧编著:《吐蕃金石录》,文物出版社,1982年,第30、43、95、101、143、148页。

(9) 萨迦·索南坚赞:《西藏王统记》(藏文),第59页。第五世达赖喇嘛:《西藏王臣记》(藏文),民族出版社,1957年,第22页。

(10) 见王尧、陈践译注:《敦煌本吐蕃历史文书》(增订本),第70页(藏文)、第174页(汉译文)。

(11) 布顿·仁钦竹:《布顿佛教史》(藏文),中国藏学出版社,1988年,第181页;郭和卿汉译本:《佛教史大宝藏论》,民族出版社,1986年,第169页。《西藏王统记》(藏文),第58页。《西藏王臣记》(藏文),第21页;参阅郭和卿汉译本,民族出版社,1983年,第15页;刘立千译注本,西藏人民出版社,1992年,第11页。达仓宗巴·班觉桑布:《汉藏史集》(藏文),四川民族出版社,1985年,第130页;参阅陈庆英汉译本,西藏人民出版社,1986年,第85页。

(12) 见王尧、陈践译注:《敦煌本吐蕃历史文书》(增订本),第69页(藏文),第174页(汉译文)。

(13) 萨迦·索南坚赞:《西藏王统记》(藏文),第55页;刘立千译注本,第9—10页;陈庆英、仁庆扎西译注本,第44—45页。

(14) 布顿·仁钦珠:《布顿佛教史》(藏文),第181页,郭和卿汉译本,第168页。

(15) 第五世达赖喇嘛:《西藏王臣记》(藏文),民族出版社,1957年,第18页;郭和卿汉译本,第13页;刘立千译注本,第9页。

(16) 第五世达赖喇嘛:《西藏王臣记》(藏文),第18—19页。

(17) 《布顿佛教史》(藏文),第180—181页;郭和卿汉译本,第167—168页。

(18) 第五世达赖喇嘛:《西藏王臣记》(藏文),第18页。

(19) 弟吴贤者:《弟吴宗教源流》(藏文),西藏人民出版社,1987年,第226—227页。

(20) 载《藏学论文集》(藏文),西藏人民出版社,1987年,第1—35页(敏学汉译文载《西藏研究》1987年第1期);何宗英、陶长松汉译文载《拉萨藏学讨论会文选》,西藏人民出版社,1987年,第1—18页。

(21) 王尧、陈践译注:《敦煌本吐蕃历史文书》(增订本),第34—35页(藏文),第157页(汉译文)。

(22) 布顿·仁钦珠:《布顿佛教史》(藏文),第181页;郭和卿汉译本,第169页。

(23) 见蔡巴·贡嘎多吉:《红史》(藏文),民族出版社,1981年,第34页;参阅陈庆英、周润年汉译本,西藏人民出版社,1988年,第31页。

(24) 札巴孟兰洛卓著,王尧、陈践译:《奈巴教法史——古谭花鬘》,《中国藏学》1990年第1期。

(25) 见陈庆英等汉译本,西藏古籍出版社,1996年,第972页。

(26) 札巴孟兰洛卓著,王尧、陈践译:《奈巴教法史——古谭花鬘》,《中国藏学》1990年第1期。

(27) 〔意〕图齐、〔西德〕海希西:《西藏和蒙古的宗教》,耿昇译、王尧校订本,天津古籍出版社,1989年,第266页;图官·洛桑却吉尼玛:《宗教源流史》(藏文),甘肃民族出版社,1984年,第412—415页;刘立千译注本(名《土观宗派源流》),西藏人民出版社,1984年,第210—211页。

(28) Helmut Hoffman:Tibet,A Handbook,pp. 101-115.

(29) 萨迦·索南坚赞:《西藏王统记》(藏文),第58页;第五世达赖喇嘛:《西藏王臣记》(藏文),第21页。

(30) 希罗多德著,王以铸译:《历史——希腊波斯战争史》(上册),商务印书馆,1959年,第68页。

(31) Sacred Books of the East Series,vol. IV,The Zend⁃Avesta,part I,p.72. 此见林悟殊:《火祆教的葬俗及其在古代中亚的遗痕》,《西北民族研究》1990年第1期。

(32) Sacred Books of the East Series,vol.IV,The Zend⁃Avesta,part I,p.72. 此见林悟殊:《火祆教的葬俗及其在古代中亚的遗痕》,《西北民族研究》1990年第1期。原文在《曾德——阿维斯塔经》第一部分第3章第45节。

(33) 王尧、陈践译注:《敦煌本吐蕃历史文书》(增订本),第35页(藏文),第157页(汉译文)

(34) 《中国大百科全书·宗教卷》“琐罗亚斯德教”条(黄心川撰),中国大百科全书出版社,1988年,第384页。

(35) 王尧、陈践译注:《敦煌本吐蕃历史文书》(增订本),第35—37页(藏文),第157—158页(汉译文)

(36) 参阅元文琪:《二元神论——古波斯宗教神话研究》,中国社会科学出版社,1997年,第219页。元文琪:《<阿维斯塔>神话与琐罗亚斯德教哲理》,《世界宗教研究》1987年第4期。

(37) 参见G. Tucci:Tibetan Painted Scrolls, VolⅡ, p. 179,Roma 1949。